Версия для печати

Св. Григорий Нисский

Св. Дионисий Ареопагит

Св. Кирилл Александрийский

Преп. Максим Великий (Исповедник)

Преп. Иоанн Дамаскин

Св. Григорий Палама, архиеп. Солунский

1) Апофатическое богословие

2) Ипостаси Св. Троицы и Ее энергия

3) Фаворский свет Преображения. (Из слова 2-го на Преображение)

4) Исповедание Троической веры (из архиерейского исповедания)

Св. Марк, митр. Ефесский

1) Из противолатинского «исповедания» св. Марка

2) Из «Силлогических глав против латинян»

Обобщение святоотеческого понимания Троического догмата (по В. Лосскому)

1) Три Ипостаси и одна сущность

2) Нетварная энергия

Св. Григорий Нисский

Св. Григорий продолжал и развивал учение своего старшего брата св. Василия Великого. В его творениях раскрытие троического догмата получило наибольшую стройность и полноту.

В тайне единосущной и нераздельной Троичности выражается полнота Божественной жизни. Как и св. Василий и св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский определял путь тройческого богословия, как средний путь между иудейским монотеизмом и эллинским политеизмом, «Догмат иудея низлагается исповеданием Слова и верою в Духа, а многобожное заблуждение уничтожается единством по естеству, отвергающем мысль о множестве. Но и по надлежащем исправлении пусть останутся из иудейского понятия единство естества, а из эллинства - одно различие по ипостасям. Исправление погрешающих о едином является число Троицы, а вдающихся в множество - учение о единстве;

Бог не безсловесен, но имеет Слово. Естество нетленное и присносущное имеет вечное и ипостасное Слово, живое и самосущее. Невозможно помыслить какое-либо различие в свойствах между Отцем и Словом, подобно тому, как и наше слово неотделимо от нашего ума, который оно являет. «Нет ничего умосозерцаемого в Сыне, что не принадлежало бы вполне Отцу, иначе нарушилось бы единство и простота Божества. Оно слагалось бы из неподобных. Бог-Слово показывает в Себе то же, что имеется в Отце, от Которого Он есть- в этим является тождество и единство естества. И вместе с тем, «Слово есть иное с Тем, Чье оно Слово. В самом речении Слово необходимо подразумевать Отца». Слове и Тот, от Кого Оно, различаются по ипостаси.

Наименование «Сын» точнее выражает неразлучность в неслиянность Ипостасей. «Имя Отца указанием отношения к Нему совокупно привносит понятие о Единородном, с наименованием Отца познается Ипостась Единородного».

Подобием Св. Духа служит наше дыхание, которое обнаруживает собою силу слова и представляется нам вместе со словом. Так и в естестве Божием мыслится Св. Дух Божий. Дух есть имя Третьей Ипостаси, а не всего Божия естества. «Дух Божий, сопровождающий Слово и обнаруживающий его действенность, не есть некое преходящее дуновение, от вне втекающее и изливающееся вон. Под Духом должно разуметь самосущую силу, которая сама по себе представляется в особой Ипостаси неотделима от Бога, в Котором Она же в бытие изливается, но подобно Слову Божию существует ипостасно».

Эта Троичность Ипостасей не нарушает Божественного единства, различаемого, но не разделяемого по естеству. Бог - един, самозаключенная, нераздельная Единица, неизменяемая никакими прибавлениями, нераздробляемая, всецелая, полная.

Всякое имя Божие означает силы или действия Божии - энергии. Нет действий особенных у каждой Ипостаси, но все совершается нераздельным Тройческим действием, единой Божественной энергией. Единое нераздельное троическое действие принадлежит всем Трем Лицам. Эта Божественная энергия не просто общая, но именно единая. «Всякое действие, простирающееся от Божества на тварь и именуемое по многоразличным о нем понятиям, от Отца исходит, чрез Сына простирается и совершается во Св. Духе».

Св. Григорий подчеркивает тождество триединого Божественного действия - энергия едина, а не только общая. Поэтому не годится аналогия с человеческими действиями, когда в одном деле могут соединяться многие лица, не становясь одним. Так, три философа не становятся одним, а единство занятия остается только общим именем. О Боге нельзя мыслить таким образом. У Него тождественное действие,» одно движение и распоряжение благой воли, переходящее от Отца через Сына к Духу». «Всякое промышление и попечение над вселенной едино, а не трояко, совершается Троицею однако не разсекается троечастно по числу созерцаемых верою Лиц, так чтобы каждое из действий, само во себе рассматриваемое, было или одного Отца, или особо Единородного, или отдельно Св. Духа».

Путь Божественного действия в мiр соответствует порядку Лиц: От Отца через Сына в Духе. Это есть различие во внутритройческой жизни, соответствующее неслиянному строю единосущной Жизни, которое и ведет к пониманию троической тайны. В едином тройческом действии нет перерывов или какого-либо промежутка времени, - как нет никаких разделении, в самой Троице,» в предвечном естества нет разстояния, нет никакой пустоты», нет протяжений, нет ничего, что можно было бы измерить. «У Бога и вне Бога нет ничего такого, из чего в продолжение прохождения одно уже проходит, а другое будет проходить, но все равно всегда присуща, как настоящее». Различие времен исключается, ибо исключаются изменения. Бог ничем не становится, но есть как полнота и тройческая простота. «В Боге ничего не возникает, что было, то есть и будет, а чего не было, того и не будет».

«Нельзя вознестись выше рождения Сына, нельзя отыскать ступени в бесконечном». «Если что было прежде Сына, то прежде не было и Отца, и Сам Бог делается старше и моложе самого себя». Невечность Сына предполагает небытие Отца.

Все имена Божии и все представления о Нем появляются вместе с вечностью Божией. Этим исключается и всякая длящаяся последовательность в действованиях Божиих - они просты, как проста Божественная полнота.

«Сын и Дух есть силы существенно существующие, т.е. Ипостаси. Названием Отца, Сына н Духа дознаем не разность естества, но одни свойства, служащие к познанию Ипостасей, по которым знаем, что Отец не Сын, и Сын не Отец что Отец или Дух не Сын, но каждое Лице познается по особой отличительной черте Ипостаси, в неопределенном совершенстве само по себе не представляемое и неотделяемое от Лица, с Ним соединенного». Ипостасные имена суть соотносительные и скорее отрицательные, чем утвердительные. Они не дают полного разумения тайны Тройческой жизни, тем более, что исключается всякая аналогия с тварным смыслом этих слов. Имена Ипостасей означают особенности, образ бытия Лиц.

Св. Григорий Отца и Сына различает прежде всего как Нерожденного и Единородного. Это два образа бытия: быть нерожденно и быть единородно. Св. Григорий подчеркивает не просто рожденность Сына, но Его единородность чтобы яснее отличить образ бытия Сына и Духа. Он подчеркивает единое Начало Троицы - Отца. «Отца исповедуем несотворенным и нерожденным. Несотворенность является у Него общим свойством вместе с Сыном и Св. Духом. Нерожденность и отечество являются Его личными свойствами, ибо не имеют места в отношении остальных Лиц. Сын в понятии несотворенности равен Отцу и Духу, но обладает личным свойством рождения, не присущим ни Отцу, ни Духу. Св. Дух имеет общность с Отцем и Сыном в понятии несотворенности естества, но личными свойствами отличается от Них, ибо имеет бытие нерожденно, не единородно от Отца и является чрез Сына». «В теснейшем единении с Отцем и Сыном познается Св. Дух - не позже Сына по бытию, но от Отца и Сам Он имеет вину бытия, как и Единородный Свет; просияв же через Истинный Свет, Он ни промежутком времени, ни различием естества не отделяется ни от Отца, ни от Сына. «Не по какой иной причине Отец называется Началом Сына и Духа, как только потому, что Он Тот, от Которого Они происходят, ибо Отец представляется прежде Сына и Духа понятием вины, но не понятием бытия.

Св. Григорий говорил о бытии Св. Духа «от Отца чрез Сына», что почти равнозначно «От Отца.», т.к. Отец есть имя Первой Ипостаси в отношении ко Второй. «Духа Божия мы представляем, как существующего со Словом и являющего Его действие, как Силу в личной Ипостаси представляемую, от Отца исходящую и в Сыне почивающую». Имена Отца, Сына и Духа не суть имена естества или природы, но по естеству Ипостаси именуются равно Богом. Имя Бога равно для Трех, общее для Них - Едино Божество, Един Бог, Неизреченное естество и Ипостаси различаются как общее и частное.

«Естество одно, сама с собою соединенная и в точности неделимая единица, не увеличиваемая прибавлением, ни умаляемая отнятием. Как есть одна, так и остается. Хотя и во множестве является, сущая, нераздельная, нераздробляемая, всецелая не уделяемая причастникам по особой части каждому». В тварном мiре неразделяемая и тождественная сущность, например человеческая, находится в постоянном изменении: оставаясь сама собой, она реально осуществляется в разных индивидах. В этом отношении Божественное бытие неподобно тварному. «В Трех Лицах не бывает никогда никакого умаления или приращения, или изменения. Троица не допускает никакого приращения до четверицы, ни умаления до двоицы; потому что не рождается и не исходит от Отца какое-либо новое Лицо и не прекращает во времени бытия своего какое-либо из Лиц». Божественные Ипостаси суть непреложны и необходимы; в Них безначально и неизменно осуществляется полнота Божественного естества, как в вечных образах бытия Единого Бога. «Лица Божества нераздельны между собою ни по времени, ни по месту, ни в воле и деятельности». Неопределенность и случайность исключены из Божественного бытия. В нем таинственное Тройческое единство, Тройческая простота, живое единство бытия, единая Жизнь. Это трехобразное единство Жизни и есть единство сущности - бытие в нераздельном единстве.

«Одно Лицо Троицы является Виновником, а другие происходящими от Виновника, и между ними Один происходит от Него ближайшим образом, а Второй, происходит от Виновника через Того, Кто ближайший. Так что личное свойство быть единородным пребывает в отношении Сына, как не должно быть сомнения в том, что Дух происходит от Отца, ибо срединное положение Сына в Лицах Св. Троицы и Ему Самому сохраняет Единородность, и Дух а не исключает от отношения по естеству ко Отцу», «Дух исходит от Отеческой Ипостаси, ибо свойство изводить Духа является свойственным только Отцу».

Св. Дионисий Ареопагит

Учение св. Дионисия о богопознании особенно важно, как учение духоносного созерцателя, как зрителя тайн Божиих.

«По собственному Своему началу и свойству Бог непознаваем и непостижим. Он выше всякого понятия и имени, выше всех определений, выше ума, и сущности, и знания». Его нельзя ни осязать, ни вообразить, ни уразуметь, ни наименовать. Внутрибожественная жизнь совершенно сокрыта от тварных взоров, превышает всякую вместимую и доступную для тварного разума, меру.

При этом Бог действует и присутствует в тварях, и тварь существует и живет силою этого Божественного вездеприсутствия. Бог присутствует в мiре не существом Своим, которое всегда остается недосягаемым, недоведомым и неизреченным, но в Своих силах и энергиях, которые исходят от несообщимого Бога и которым причащается все существующее. В этом Своем самооткровении мiру Бог познаваем и постижим, «Не следует думать о пресущественном в сокровенном Божестве ничего, кроме того, что открыто нам в Слове Божием».

Другим Откровением о Боге является самый мiр, который есть некий образ Божий, весь пронизанный Божественными энергиями. В Боге есть прообраз всего мiра, через участие в котором мiр и имеет бытие. Бог познаваем и постижим в Своих отношениях к тварному мiру и только в них. Познание никогда не проникает в сокровенные глубины внутрибожественной жизни.

Бог постижим и описуем двояко: или через резкое противоположное мiру, т.е. отрицание о Нем всех определений, свойственных твари; или через возвышение всех определений, прилагаемых к твари. Здесь два пути богопознания и богословия: путь положительный (катафатический) и путь отрицательный (апофатический). Последний путь есть высший, ибо только он вводит в тот Божественный мрак, которым является для твари Свет неприступный.

Путь противопоставления Богу тварному мiру приводит к тому, что о Боге ничего нельзя сказать утвердительно, ибо всякое тварное утверждение ограничено. Бог же не есть что-либо ограниченное. Он выше каждого отдельного и определенного, выше всякого ограничения и утверждения. Апофатическая приставка «не» равнозначна «сверх», «вне», - означает не исключение и ограничение, а возвышение и превосходство. «Не» означает противопоставление всей системе тварных имен и понятий.

Божество не подлежит не только чувственным и пространственным определениям, - не имеет ни очертания, ни формы, ни качества, ни количества, ни объема, но и выше всех умозрительных имен и определений: не есть ни душа, ни разум, ни воображение, ни жизнь. Бог не есть ни слово, ни мысль и потому не воспринимается ни словом, ни мыслью и не может быть «предметом познания», ибо Он выше познания. Он не есть ни число, ни порядок, ни величина, ни равенство, ни подобие. Он ни есть ни сила, ни время, ни знание, ни премудрость, ни единство. В этом смысле Бог есть Бог безымянный, ибо Он выше всего», ничто из существующего и ничто из несуществующего», «все во всем и ничто ни в чем». Поэтому путь богопознания есть путь отвлечения от всего тварного «изъятия из всего сущего». Это путь аскетический, собирание души воедино, ее сосредоточение, вхождение в самого себя, отвлечение от всякого тварного познания, от всех чувственных и умственных образов. В отрицание от тварного познания приводит к сверхзнанию - совершенное знанию, несоизмеримому со всяким частичным тварным познанием. Бог познаётся не через размышление о Нем, но через благодатное соединение с Ним. При этом истинное благодатное познание Бога бывает без слов и чувственных образов и потому несообщимое тем, кто его не достиг и не имеет. В таком созерцании - источник и цель подлинного Богопознания.

Незнание Бога путем выхода из мiра не исключает познание Бога через мiр. Это возможно потому, что весь мiр есть Откровение Божие, есть некий образ Божий. «Мы познаем Бога не из Его природы, которая непознаваема и превышает всякую мысль, но из установленного Им порядка всех вещей, который содержит некие образы и подобия Божественных первообразов, - восходя к Тому, Кто находится превыше всего, - через отвлечение от всего и возвышение над всем». Это не есть умозаключение от следствия к причине, не есть суждение о Боге по мiру, но благодатное созерцание в образах - Первообраза, в изображениях - Изображенного, созерцание Бога в мiре. Ибо все, чем тварь обладает, она имеет через свою причастность Божественным действиям к энергиям, нисходящим в мiр, - и только в меру этой причастности все сущее и существует. В катафатическом богопознании мы восходим к Богу, как к причине всяческих. Эта причина открывается в созданиях: творческое действие Божие есть Богоявление, теофания.

Катафатические определения никогда не достигают самого существа Божия. Они говорят об исхождении Бога в мiр, об отношении Бога к мiру, о Боге в Откровении. Божественное действие или энергия есть некое совершенно реальное вездеприсутствие Божие, которым Бог присутствует во всем мiре. Бог как бы исходит из Себя в мiр, оставаясь при этом непрестанном действовании недвижным и неизменным в совершенном тождестве и простоте Своего собственного бытия. В этом таинственно совпадают Божественное пребывание в Себе и подвижность, стояние и движение. Бог и вечно пребывает в Себе, и вечно исходит, возвращаясь в Себя.

Это ни означает какого-либо изменения: или превращения Божества, Его слияния или растворения с мiром, но только то, что Бог все приводит в бытие и содержит. Своим разнообразным промышлением. В Своем низхождении к тварям Богоначальная благость не выступает из Своей существенной недвижности; Божество сверхсущественно отделено от мiра непроходимой гранью.

Божественные силы или энергии многообразны, но их множественность не нарушает единства и тождества Божественного бытия. По действиям Своим Бог многоименит, но в непреложной и неизменяемой простоте своего собственного бытия Он выше всякого слова имени.

По причине Своей благости Бог и творит, и созидает, и животворит. Как от источника света повсюду распространяются Его живительные лучи, так и Первоверховное Благо своим неизменным сиянием озаряет все существующее, источает всюду свои сверхсущностные и животворящие лучи. Все существующее стремится и тяготеет к этому духовному Свету, и существует и живет только через причастность Его озарениям .в меру своей вместимости. Эти светоносные лучи и есть лучи Божественного мрака, ибо «неприступный свет Божества есть мрак неудобозримый от чрезмерности света».

Бог есть сверхъединство - единство, все единящее и воссоединяющее. Единство Божие не означает, прежде всего, совершенную простоту и неделимость Божественного бытия. «Бог именуется Единым, ибо в неделимой простоте Своей Он пребывает выше всякой множественности, хотя и есть Творец многого». Он выше множественности и вообще всякое дискретности, хотя и есть Начало и Причина всякого счисления. Мiр существует через совершенное единство Божественного промышления. Все бытие тяготеет к единому средоточию, из которого излучаются содержащие мiр Бож. энергии - и в этом основа устойчивости мiра. Все устремляется к Богу, как к своей причине и цели, ибо от Него все исходит и к Нему все возвращается, чрез Него и в Нем все существует.

Как Творец, Промыслитель и Прообраз мiра, Бог есть «все во всем и ничто ни в чем». В Боге все содержится в своих основаниях и прообразах». «Бог есть высочайшее Начало всего сущего, осуществляющая причина, поддерживавшая Сила и последний Предел всего». В Боге нераздельно предсуществуют творческие основания всего, согласно которым Сверхсущим все предопределяет и производит. Это Божественные прообразы и предопределения «вечные мысли вечного Бога». Это образ мiра в Боге и вместе с тем - воля Бога о мiре. Это некий мiр идеи, но не самосущий, а существующие в Боге и открывающий Его мiру. Это как бы лик Божий, обращенный к мiру. Божественные энергии или силы пронизывают мiр, творят его, животворят и сохраняют. Бож. энергии - живая вседержительная сила.

Мiр существует и есть потому, что Бог есть бытие, самое бытие мiра есть в нем образ Божий. Мiр живет потому, что Бог есть Жизнь, и жизнь мiра есть некое причастие Бож. жизви. Существование есть первый из даров Божиих. И все остальные качества суть дары Божии, отражающие в себе Бога. «Иначе ничего не существовало бы, если бы не было причастно Началу всего существующего. Бытие всегда заключается в бытии Божества. Он - Начало и Конец всего, предел и основание всяческих». Но ничто тварное не отражает Бога вполне. Бог есть Сущий, но лучше сказать Сверхсущий. Бог есть Жизнь, ибо источник жизни, но точнее Он есть Сверхжизнь, ибо саможизнь. Бог есть Сила и Источник всякой силы и мощи. Сверхсила, все хранящая и утверждающая. В силу Своего промыслительного вездеприсутствия Бог есть спасение всего. Бог ест

Правда всего и обо всем, ибо к Нему восходит всякий порядок и строй, и ко всему Бог относится сообразно его достоинству.

Все причастно Божеству, но в разной степени. Неодушевленные предметы только в меру своего бытия; живые - в меру своей жизни; разумные - в меру разума.

Все имена, взятые от Божия Промысла в виду самой своей множественности недостаточны, ибо Бог существенно един. Все катафатические имена говорят о Его энергиях и силах, но не о Его существе. Во множественности Своих исхождений Бог остается неизменным, и множественность имен Божиих обозначает множественность Его дел, не нарушая существенной простоты Его бытия. Здесь катафатическое богословие обратно переходит в апофатическое. Все, что можно сказать о Боге, можно и отрицать о Нем, ибо ничто не соизмеримо с Ним, и Он выше всего. И будучи, всеимянным, Бог и безымянен.

Должно различать общие имена Божии, относящиеся ко всей Св. Троице, и имена Ипостасные. Все определения аполитического и катафатического богословия суть общие имена. Все промыслительные имена обозначают нераздельное действие Троицы к говорят о Едином Божестве. От этих общих имен отличаются имена Троических Ипостасей, обозначающие особые свойства Бож. Лиц. Общность всех Бож. имен вытекает из совершенного единосущия Ипостасей. Лица Св. Троиц различны между собой, и Один Отец есть существенный Источник Божества. Личные имена Бож. Ипостасей апофатичны, ибо Бож. Отчество и Сыновство несоизмерило выше того рождения, которое мы понимаем, и Св. Дух - Источник всякого обожения, выше всякого тварного духа. «Сын и Дух есть как бы два чудесных плода Отчей производительности, - но все это выше мысли и слова». Троичность и единство Божие имеют сверхчисленнный характер, ибо Бог выше меры и числа.

@@START_COMMENT @@END_COMMENT

Св. Кирилл Александрийский

Св. Кирилл продолжал богословскую традицию прежде бывших свв. Отцев и прежде всего подчеркивал ограниченность нашего разума и недостаточность наших словесных средств для выражения тайн Божиих. Божественная природа непостижима и недоведома не только для человека, но недоступна, сокровенна и неумопредставима для всей твари. Только через рассматривание дел Божиих возможно в некоторой мере восходить к познанию Бога. При этом остается безграничное расстояние между Богом и тварью, безпредельная несоизмеримость природы Творца с ограниченностью твари. Оттиск никогда не бывает равен самом печати, и отражение истины в нашем умопредставлении не тождественное самой истиной. Только в тенях и образах доступно для нас ведение о Боге. «Наша природа не обладает ни понятиями, ни словами посредством которых можно было бы вполне верно выразить свойства неизреченной Божественной природы. Поэтому мы вынуждены употреблять сообразные нашей природе слова, хотя бы для некоторого уяснения предметов, превышающих наш ум». «В созерцаниях пророков открывалась не природа Божия, какова она есть по самой своей сущности, но только подобие славы Божией. В самом Писании истина открывается прикровенно, и потому без благодатного озарения не доступно подлинное разумение Писаний». Смысл Слова Божия раскрывается только в опыте веры. Без просвещения Духом невозможно придти к познанию истины, невозможно приобрести точное понимание божественных догматов.

Знание о Боге есть умозрение и созерцание, в отличие от внешнего ведения. Наше нынешнее знание есть знание несовершенное, но вместе с тем истинное и достоверное, ибо в этом малом сияет неповрежденная красота истины. В будущем веке эта неполнота будет снята. Исследованию и рассуждению св. Кирилл всегда предпочитал знание, даруемое духовной жизнью во Христе. «Полное ведение о Боге состоит в знании не только того, что Бог есть, но и того, что Он есть Отец и Кого Он Отец, включая сюда и Св. Духа». Высшее ведение о Боге, открытое Христом людям, состоит в том, что Он явил имя Отца, привел к уразумению Тройческой тайны. Троичность Божия есть высшая истина веры, открывающаяся только во Христе. При этом Тройческая истина есть недоведомая тайна, принимаемая в вере и только до некоторой степени разъясняемая по несовершенным аналогиям тварной природы.

Единая Божественная природа существует и познается в трех самостоятельных Ипостасях. Тройческие имена указывают на действительные различия на особенности ипостасного существование. Тройческие Ипостаси различны по бытию и вместе единосущны. Это единосущие означает не только единство и тождество природы, но и совершенное взаимопроникновение и взаимообщение Божественных Лиц. Тройческие имена относительны, указывают на взаимное отношение Ипостасей. И кроме ипостасных различий во св. Троице нет никаких других.

Божественное единство означает совершенное тождество природы и нерасторжимое взаимообщение Ипостасей. Это единство Божественной природы и Божественной жизни проявляется в совершенном единстве Божией воли и Бож. действий. «Едина держава и царство Св. Троицы от Отца чрез Сына во Св. Духе». Нераздельность, какую имеют Отец. Сын и Дух в тождестве сущности, не есть только союз любви и единомыслия.

Недоведомое Тройческое единство Божественной жизни находит свое подобие, хотя и неполное, в Церкви. «Христос приводит верующих в Него к духовному единству, так что согласие во всем и нераздельное единодушие отражает черты природного единства, мыслимого во Отце, Сыне и Духе». В единодушии и единомыслии верных находит себе отражение и существенное тождество и совершенное проникновение Лиц Св. Троицы. «Во Христе мы связуемся друг с другом и, будучи каждый самим собою в свсей ипостаси, отделяясь каждый от другого душами и телами в особую личность, мы существенно соединяемся в единстве Тела Христова чрез Евхаристию. Мы становимся сотелесными Христу. Который пребывает в нас чрез Свою плоть. Так, мы одно во Отце, Сыне и Св. Духе по тождеству свойств, по единству веры, по общению со святой плотью Христа и по общению с одним Св. Духом».

Троичность Божества приоткрывается уже в Ветхом Завете, но является в полноте Христом в Новом Завете. Откровение о Боге, как об Отце, есть откровение Троичности, ибо Отчество предполагает сыновство, и Отец есть Отец Сына. Имя Отца есть имя Ипостаси, и указует на отношение Первого Лица ко Второму и Третьему. Отец есть корень и источник Божества. К Божественной жизни совершенно неприложимы понятия времени и изменения, поэтому все ипостасные свойства и отношения мыслятся, как вечные и непреложные. Между Божеством и Отчеством Первой Ипостаси нет никакого промежутка, и вечность Отчества означает вечность неизреченного Божественного рождения, т.е. вечность Сыновства. От вечного Отца рождается вечный Сын. Он не возникает но извечно пребывает в Отце, как в Источнике, всегда существует в Нем, как Его Слово, Премудрость, Сила, Начертание, Отблеск и Образ, - в этом совершенное единосущие и равночестность Отца к Сына. Как Образ Ипостаси Отчей Сын неотделим от Того, чей Образ Он есть, но Сам находится в Нем и имеет Отца в Себе по совершенному тождеству природы «находится во Отце природ но». Без совершенного тождества сюжета не было бы точности в отображении и начертании. «Сын во Отце и от Отца получил Свое бытие не во времени, но находясь в сущности и от нее возсиявая, как от солнца исходит блеск его. «Рождение есть внутренний акт божественной, природы, а не действие воли, - в этом отличие рождения от творения. «Сын пребывает в лоне Отчем, как укоренный в нем непреложным тождеством сущности, как всегда сосуществующий во Отце и со Отцем. Поэтому Отец созерцается и проявляется в Сыне, как в Своем существенном и природном образе, как в образе Своей сущности». Сын именно поэтому называется Начертанием Ипостаси Отчей, что начертание соприродно и неотделимо от той сущности, которой оно есть начертание. Единосущие означает не только сходство и общность свойств, но и совершенное нераздельное единство жизни.

Понятия «рождения» и «начертания» взаимно дополняют и объясняют друг друга. Начертание указывает на совершенное подобие свойств, а рождение - на происхождении из сущности и на природное сопребывание со Отцем. В единосущии или природном единстве не стирается различие Лиц: при единстве сущности Отец и Сын пребывают каждый в своем Лице и в особом существовании, но без разделений и разсечений, одновременно и раздельно и соединенно.

Сын есть Творец и Промыслитель мiра, нераздельно со Отцем и Духом, Начало и Устроитель всего возникающего и тварного. В творческой деятельности Сына нет никакой служебности или подчиненности; напротив, в ней сказывается господство над всем. «Сам будучи по природе Жизнью, Он многообразно дарует существам бытие и жизнь. Одна есть Жизнь всего, входящая в каждое существо, сколько ему подобает и сколько может оно восприять».

Все существующее имеет жизнь в Слове. Тварь возникает и сбивает чрез прикосновение и причастие к Жизни, и в Слове имеет свою жизнь и бытие. «Сын не только призывает тварь к бытию, но и содержит происшедшее через Самого Себя, как бы примешивая Себя к тому, что не имеет по своей природе вечного бытия, и становясь - Жизнью для существующего, чтобы происшедшее пребывало и оставалось все в пределах своей природы. Присутствуя в твари по причастию и оживотворяя ее, Слово как бы превозмогает слабость тварных существ, возникших и потому подлежащих разрушению, и искусственно устрояет им вечность». Слово есть Жизнь по природе, или Саможизнь, и по тому Оно есть жизнь для твари.

Присутствие Слова в творении не стирает грани между Ним и тварью. Напротив, эта грань становится тем более ясною, когда открывается, что тварь существует и живет только через причастие иному, чем она сама, - только через причастие самосущей Жизни. Творение есть непостижимое действие Божией воли, и творческая сила присуща только Самому Богу. Тварь иноприродна Богу, и как имеющая начало, должна иметь конец. От этой природной нестойкости ее оберегает только благость Божия.

Св. Кирилл вслед за св. Афанасием отвергает учение иудея Филона о Логосе, как посредники между Богом и мiром в творении и промышлении о твари. Между Богом и тварью нет ничего «среднего», никакой «средней природы» или существа. «Выше твари один только Бог».

Св. Кирилл подробно говорит о божественности Св. Духа. Св. Дух есть Бог, единосущный Отцу и Сыну, ни в чем не меньший Их по Божественному достоинству. «Он имеет сущность, превышающую все, природу совершеннейшую; Он есть Бог от Бога, Самопремудрость Самосила». «Поэтому Он соединяет нас с Божественной природой и, вселяясь в нас, делает нас храмами Божиими и богами по благодати. Через Него Бог обитает в людях. Он есть полнота всех благ и источник всех красот. Дух истины, жизни, премудрости и силы».

Дух Святый исходит от Отца, и образ этого Божественного исхождения нам не открыт и недоведом. Исходя от Отца, Дух Святый пребывает существенно в Отце, ибо доходит нераздельно и нерасторжимо и есть собственный Дух Отца. «В силу совершенного и нераздельного единосущия Св. Троицы Св. Дух собственен и Сыну, существенно с Ним соединен, по естеству прирожден и принадлежит Ему, естественно в Нем пребывает, есть собственный Дух Отца и Сына». И вместе с тем Он существует ипостасно и о Себе.

В силу тождества природы Св. Дух не разделяется от Сына и чрез Него исходит по природе, Св. Кирилл подчеркивает совершенное единосущие к нераздельность Сына и Духа. «Сын, будучи по сущности общником природных благ Отца, имеет Духа таким же образом, как это должно разуметь об Отце, - т.е. не как чуждого и внешнего Ему. Поэтому Он и посылает в мiр Духа». Говоря об исхождении Св. Духа через Сына, св. Кирилл не определял «образ неизреченного исхождения», но утверждал истину единосущия и разъяснял смысл Низпослания и сошествия Св. Духа в мiр в связи с искупительным делом Сына Божия. Спаситель говорит о Духе, как об «Ином Утешителе», отличая Его от Себя и показывая Его собственную Ипостась. И вместе с тем Он называет Его «Духом Истины» и видимо преподает Его, свидетельствуя принадлежность Духа к Божественной сущности или природе. «Св. Дух не мыслится чуждым сущности Единородного, исходит природно из нее и по отношению к тождеству природы не есть что-то другое сравнительно с Ним, хотя и имеются самосуществующим». «Будучи в отношении единосущия не отличным от Сына, Дух говорит и действует неотлично от Него. Будучи одной сущности с Сыном, Он существует в Нем и происходит через Него».

Св. Кирилл везде говорит о природном единении Сына и Духа и проистекающем отсюда единстве их дела. В силу Тройческого единосущия Дух, будучи чистым образом Отца, есть и природное подобие Сына. Поэтому в Духе, подаваемым от Отца, Сын наставляет Своих учеников и через Духа вселяется с них.

Латиняне пытаются ссылаться на св. Кирилла в оправдание своего догмата о исхождение Духа от Сына, - но это грубая подтасовка. В 9-м анафематизме против Нестория св. Кирилл осуждает тех, «кто говорит, что единый Господь наш Иисус Христос прославлен от Духа, пользуясь Его силою, как чуждого Себе, а не говорит, напротив, что Дух, через Которого Он творил знамения есть Ему собственный Дух». Вл. Феодорит заметил на это: «Если Кирилл называет Духа собственным Сыну в том смысле, что Он соестественен Сыну и исходит от Отца, то мы с ним согласны и признаем его выражение православным. Если же Он называет в том смысле, будто Дух от Сына имеет бытие, то отвергаем это выражение, как нечестивое». В своем ответе св. Кирилл подтвердил, что он имел в виду совсем не нечестивое мнение, но хотел подчеркнуть, «что Дух не чужд и Сыну, ибо Сын имеет все купно с Отцем; иначе - между Христом и Св. Духом не такое же отношение, как между святыми людьми и Духом». Христос не только приемлет по Своему человечеству Св. Духа, но и Сам Себе дает Его, как Бог, ради нас в освящение Своей плоти, как начатка вашего естества. «Он получает Св. Духа от Самого Себя, принимает Своего собственного Духа, и дает Его Себе, как Бог».

Преп. Максим Великий (Исповедник)

Преп. Максим принадлежит к числу величайших в истории Церкви духоносных созерцателей, «зрителей неизреченных откровений». Поэтому его тройческое богослове тесно связано с учением о живом и опытном богопознании.

Весь мiр есть Откровение Божие и потому все в нем символично. Весь мiр обоснован в мысли и воле Божией. И потому познание мiра есть раскрытие этого символизма, восприятие Божественной воли и мысли, вписанной в мiре. Мiр есть откровение Слова, которое открывается в мiре и завершает свое откровение в Воплощении.

В Своем беспредельном существе, в преизбыточной полноте Своего бытия Бог непостижим для человека и для всей твари. Для тварного ума доступно только познание о том, что Бог есть, и есть, как Первопричина всего существующего, но недоступно понятие существа Божия. «Веруем, что Он есть, но никак не дерзаем исследовать, что Он есть по естеству, как то бесплодно дерзает делать демонический ум». О Боге тварный разум достойно свидетельствует только в отрицаниях, тем самым, исповедуя совершенную неприложимость к Божественному бытию каких-либо тварных категорий и понятий. Ибо Бог выше всякое тварной сложности и множественности. И однако возможно познание Бога в Его превысшем бытии, но не в рассуждениях разума, а В сверхмысленном видении в благодатном созерцании. Самое апофатическое отрицание есть вместе с тем и умолкание мысли и ее отречение от категорий материального познания.

Первое познание Бога есть познание из величия Его дел, как Творца. В тех Его совершенствах, которые открываются в делах и творении, - это предварявшее Богоопознание. Цель же Богопознания - встреча с Богом «лицем к лицу» и жизнь в Нем. Бог выступает в мiр и являет Себя человеку а неких образах; и человек выступает из мiра навстречу Богу. По естеству тварный ум не в силах познать Бога, но это ему подается свыше. «Душа никогда не может проторгнуться к дознанию Бога, если Сам Бог по благоснисхождению к ней не коснется ее и не возведет ее к Себе. И ум человеческий никогда бы не смог настолько подыматься, чтобы воспринимать какое Бож. озарение, если бы Сам Бог не восторгал, насколько это возможно для человеческого ума, и не просвещал его Божественными осияниями».

Путь Богопознания есть путь в «Божественный мрак, в место безвидное в безпредметное». Нужно отвлечься от всего тварного, погасить в себе любовь к твари, хотя она в создана Богом. «Ум слепнет в таинстве любви ко всему кроме Бога». «Когда по влечению любви ум возносится к Богу, тогда он ни самого себя и ничего из сущего ни ощущает. Озаряемый безмерным Божественным светом он бывает безчувствен ко всему сотворенному, и не наслаждается ничем, кроме Божественной красоты». Это встреча с Богом благодатное усыновление Ему, приводящее к преображение ума, благодатному обожению всего существа человека. «В святых вселяется ум Христов - не по лишению нашей умственной силы и не как лично или по существу переходящей на ее место, но как Своим качеством освещающий силу нашего ума и приводящий его действие к одному с Собою».

Полнота Богопознания осуществится и станет доступна уже за гранями этого мiра в веке грядущем, но может начаться уже здесь.

Путем к Богопознанию является чистая молитва. Это, прежде всего, совершенная собранность духа, обнаженность его всякой мысли, от всех чувственных образов и устремление его к Богу. В такое состояние возводит дух человека Божественная благодать. «Благодать молитвы соединяет наш дух с Богом, разобщая его от всяких мыслей. И живя с Богом, он становится богообразным». Благодатно преображенный ум, упразднивишись от всяких образов, достигает простоты, цельности, единовидности. «И когда в молитве имеешь ум, отрешенный от материй и от образов, знай, - ты достиг в меру безстрастия и совершенной любви». «Любовь есть такое состояние души, когда она ничего из существующего не предпочитает познанию Бога. В это состояние невозможно придти тому, кто имеет пристрастие к чему-либо земному».

Богопознание есть путь непрестанный и нескончаемый, где конец всегда означает начало и где все пока только отчасти.

Основная тайна, как перводогмат христианской веры, открыта всем - это тайна троичности. Центр Богопознания в уразумении этой тайны. Это есть уже знание о Боге в Его собственном существе. Эта тайна изречена в богоприличных словах, но должна быть постигнута в духовном опыте через жизнь в Боге, через состояние благодатного обожения, через явление Троичности в самой познающей душе.

Тайна Троичности есть тайна внутрибожественной жизни. Узнается она только через откровение, через Богоявление - нисхождение Слова в мiр. И в Слове познается Бог-Троица. Через Слово весь мiр пронизан творческими лучами. В разумной твари можно видеть неразлучное действие Трех Ипостасей, ибо тварь есть, живет и разумна. И в Божестве мы созерцаем безначальное бытие, предвечнорождаемую Премудрость и вечно источаемую Жизнь. Так Божественная Троица открывается, как Трехипостасная Единица. «Трех Безпредельных сращенность безпредельная». «Не одно в другом и не одно и другое, и не одно сверх другого. Но Троица, сразу есть и Единица, Бог весь есть Троица без разделения, и весь Единица без слияния».

«О Христе Иисусе несть иудей, несть еллин, - это значит, что через Христа сняты противоречия в учении о Боге; Откровение Троицы снимает ограниченность и еллинского политеизма, и иудейского монотеизма, тяготеющего к безбожию».

Преп. Максим учил об исхождении Св. Духа от Отца «чрез рожденного Сына», утверждая этим неизреченный порядок Ипостасей при совершенном единосущии Троического бытия. По поводу только что появившегося в его время западного понимания, он писал, что «не представляем Сына причиной Духа, ибо знаем, что Отец есть единая причина Сына и Духа, - Одного по рождению, Другого по исхождению, я лишь показываем, что Дух через Него исходит, обозначая тем сродство и неразличность сущности». Тайна Троичности превыше познания и вместе с тем служит опорой познанию.

Человек должен прозреть под видимыми образами внешнего мiра их духовный смысл. Бог-Слово есть Бог Откровения. Все, что говорится о Боге в Его отношений к мiру, прежде всего, относится к Богу-Слову. Слово есть начало и конец мiра, его зиждущая и хранительная сила, предел всех тварных стремлений. Мiр существует только через причастность к Божественным «логосам», или «энергиям». И через эту причастность мiр устремлен к Богу-Слову. Сам Бог выше всякого движения и устремления, но и к Нему стремится Им созданный и Им подвигнутый мiр.

Человек должен познать мiр в его первотворческих основаниях, как великую систему дел Божиих, как систему изначальных Бож. прообразов и изволений. Ум человека должен выйти из категорий чувственных рациональных познаний и взойти к духовному созерцанию природы в ее последних Божественных основаниях. Созерцание есть созерцание Слова в творении, как Зиждителя и Творца, созерцание Его логосов или энергий бытия. К этому способен только благодатно преображенным ум. Созерцание есть высшая ступень духовного восхождения, восторгающая душу в пресущественнный мрак Троического бытия.

Ему соответствует Бож. Откровение, которое есть как бы выход из естественной сокровенности Божества, от полноты Бож. Триединства к многообразию творений. Путь Откровения Божия и Богопознания человека соответствуют друг другу. Это единый суть в двух направлениях: апокалипсис и гнозис, нисхождение Творца, и восхождение твари.

Мiр сотворен волей Божией. Воля Божия есть отношение Бога к мiру, как к «другому», иносущному. Собственно только о мiре Бог и соизволяет. Нельзя говорить о внутри - троической воле; воля Божия всегда есть единая нераздельная воля Св. Троицы по отношению к твари. Тварность мiра означает прежде всего его пространственно-временную ограниченность и конечность. Мiр не безначален, не «со-вечен» Богу (как утверждали нео-платоники и Ориген), но начинается во времени.

Преп. Максим различает изволение Божие о мiре и самое существование мiра. Изволение о мiре извечно, как предвечный совет Божий. Но это не означает извечности самого мiра. «Ведение о всем сущем, предсуществующее в Нем от вечности, Творец извел и осуществил, когда восхотел». Возникновение мiра с созданием самого тварного субстрата есть осуществление о нем предвечного замысла Божия. «Бог есть не только создатель качества, но и самого окачествованного естества. Поэтому творения не сосуществуют Богу от вечности». Твари ограничены, а Бог безграничен. «Неизследимая премудрость безпредельного Существа недоступна тварному разумению».

Мiр иносущен Богу, но держится своими связями с Ним - это действия энергии или логосы Слова. Во-первых, это Бож. изволения и предопределения Бож. воли, «вечные мысли вечного Ума», в которых Он измышляет мiр. Эти логосы или энергии расходятся от Бож. средоточия, как некие творческие лучи, и снова собираются в Нем. Бог-Слово есть некий таинственный круг мыслей и сил. Во-вторых, это прообразы вещей, их смысл, закон и определение, их образующее начало. Так бож. энергиями охвачена каждая вещь от ее возникновения до разрешения мiра.

Материальный мiр не материален в своих основах. Он есть некое отражение духовного мiра. Все в мiре духовно и своих глубинах. В мiре два плана: духовный или умопостигаемый и материальный или чувственный. И между ними имеется взаимно однозначное соответствие. Материальный мiр есть образ или символ духовного мiра. «Весь умопостигаемый мiр таинственно и символически отображается в чувственном для тех, кто умеет видеть. И чувственный мiр своими основаниями всецело содержится в умопостигаемом, в своих логосах. И тот мiр в нашем, в своих образах». «Связь двух мiров неразрывна и неслитна, как тождество по ипостаси». «Мiр умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а мiр чувственный соединен с умопостигаемым, как тело соединено с душею». Оба мiра составляют один мiр как из души и тела составляется един человек.

Сама по себе вещественная сущность, т.е. материя сохраняется от небытия тем, что вся она пронизана логосами (энергиями), в являемое (феномены) тесно связано с умопостигаемым (ноумены). Так весь вещественный мiр приобщен и причастен Слову, и только через это приобщение он и возникает из небытия.

«Умопостигаемое бытие существует вне времени, но не в вечности, ибо не безначально, но берет начало бытия в веках. Ему не положено конца, но от Бога дана ему неразрушимость». Подлинная вечность Божества несоизмерима и с этим бытием; здесь безусловно неприложимы всякие «когда» и «как».

Обосновывая принцип взаимного символического отображения одних частей мiра в другие, преп. Максим продолжал учение Дионисия Ареопагита. Потенциально весь мiр отражен и как бы вписан в тварный разум - в этом обоснована возможность познания вообще. Но сам из себя человеческий разум познать ничего не может. Его цель - соединиться со Словом, содержащим в Себе от вечности основания всякого бытия, и через себя соединить все с Богом. К этому он призван от творения.

Преп. Иоанн Дамаскин

Преп. Иоанн был первым систематиком среди Отцев, выразителем общей веры. «Единичное мнение не есть закон для Церкви, как одна ласточка не делает весны. Одно мнение не может ниспровергнуть предание Церкви».

Бог непостижим, и из того, что возможно познать о Нем, не все удобовыразимо. Истина бытия Божия имеет непреложную и естественную очевидность, постигается из рассматривания мiра. Но что есть Бог по существу - это совершение непостижимо. От противного можно усмотреть, что Бог не есть. Возможны отрицательные определения, через отрицание всего, что оказуется о твари. «И одно в Нем постижимо: Его безпредельная непостижимость». Затем возможны наименования того, что не есть самое существо Божие, но что относится к Его творческим делам, к Его откровению в мiре. Так различаются апофатическое (отрицательное) и катафатическое (положительное) богословие. Катафатически говорится только о действиях Божиих (энергиях).

Троическая тайна недоведома и неизреченна. «Веруй, что Бог в Трех Ипостасях. Не говори: как Троица есть Троица. Ибо Троица неизследима». Нельзя подыскать даже подходящего образа и сравнения. «Но есть Единица и Троица, - и была, и есть и будет во веки. Верою познается и покланяется, а не изысканием, не доказательством. И чем более исследуется, тем более не познается, и чем более вызывает любопытство, тем более скрывается».

В Троическом откровении разрешаются противоречия естественной мысли, бессильно колеблющееся между языческим политеизмом и иудейским монотеизмом. «Из учения иудеев - единство естества, из еллинизма - различие по Ипостасям».

Главная Троическая тайна в том, что в едином существе Божием Три Ипостаси неслитно соединяются в нераздельно разделяются. В этом несоизмеримое отличие Бож. бытия от твари. В тварном бытии мы в действительности видим различие Ипостасей или «неделимых», и уже затем мыслию усматриваем общность их естества. Ибо в тварном мiре существуют только неделимые индивиды, и в них существует общее естество, не существующее само по себе. И потому к общему мы здесь восходим вторично, выделяя одинаковые свойства. Область тварного бытия есть область дискретной множественности, в которой умосозерцанием открывается общее и единое.

Иначе должно мыслить о Боге. Бог един по существу и открывается, как Единый. Мы веруем в единого Бога, как единое Начало, единое Существо, единую власть, силу, единое хотение, действие и царство. Единство Божие воспринимается сразу и реально, «но мысленно разумеваем в Божестве различие по ипостасным особенностям». В едином Боге мы разумеем самую Троичность Ипостасей и Ипостасные различия. Мы приходим к ним не как к раздельным особям или индивидам, но как к «неслитно нераздельным безначальным образам очного существования».

От Единства, мы нисходим к вполне реальной Троичности. Но Троичность Божества не подобна, дискретной множественности тварной. В Божестве Троичность открывается в нераздельности Единого существа. «В пресущественной и непостижимой Троице общность и единство усматриваются на самом деле, а не умозрительно, - по причине совечности Лиц и тождества их сущности, действия и воли, власти и силы, - именно тождества, а не подобия. Ибо одна сущность, одна благость, едва сила, одно хотение, одна власть, - не три, подобные одно другому, но одно и то же движение Трех Ипостасей. Ибо каждая из них едина с другими не мене, чем с самою собой». Поэтому различие только мыслится, но некогда не переходит в разсечение, не переходит в раздельность.

Ипостаси Троицы различны нераздельно, ибо являются не просто подобными Ипостасями Единого Бога, но и тождественны по существу. Их соединяет не общность свойств, как соединяет общность свойств в единый вид тварные ипостаси. Напротив, различие свойств только обозначает в существенном единства Божественной жизни троичность несоизмеримых и несводимых образов бытия. «Бог есть единая простая сущность в Трех совершенных Ипостасях, выше и прежде всякого совершенства».

Божеское единство не слагается из Трех ипостасей, но есть в Трех Ипостасях, «есть Три и есть в Трех». «И каждое из Трех имеет совершенную Ипостась, т.е. совершенную полноту существования». «Мы называем Ипостаси совершенными, чтобы не ввести сложность в Божеское естество, ибо сложение признак тварного, не дает действительной сплошности, непрерывности и единства».

«Три Ипостаси находятся одна в другой взаимно». Единое Божество не только не составляется из Ипостасей, но и не распределяется по Ипостасям, так что во всех и к каждой из них равно и тожественно содержится вся полнота Божественного естества. «Божество нераздельно в разделенных; и общее в разделенных им присуще единично и сообща. Отец - свет. Сын - свет. Св. Дух - свет; но един одет трисияющий. Отец - Премудрость, Сын-Премудрость, Св. Дух - Премудрость; но едина Божественная Премудрость трисолнечная. Един Бог, а не три; Един Господь - Св. Троица. Единосущие означает именно конкретное тождество сущности, единичность, а не отвлеченную общность».

Происхождение Второй и Третьей Ипостаси от Первой не вносит никакого деления - в Троице; нет никакой текучести. Отец не истощается в Сыне и Духе; не все, что имеет Отец, имеет Сын и имеет Дух (кроме ипостасных различий). «Ипостаси пребывают и утверждаются одна в другой, неотлучны и неудалимы одни от другой, неслитновмещаясь одна в другой без всякого уничтожения или смешения или слияния».

«Бож. ипостаси различаются между собою в том, что никак не относится к самой сущности, ибо все Божеское естество совершенным образом находится в каждом из Ипостасей, все в Отце, все в Сыне, все в Св. Духе». Имена Отца, Сына и Духа обозначают образ существования и взаимного отношения Ипостасей. В отличие от тварных ипостасей, Бож. Ипостаси ничем не различаются между собою, кроме своих соотносительных свойств. Эти свойства совпадают с самим бытием Ипостасей. Бож. Ипостаси имеют нераздельно и равно тождественно одну, а не просто одинаковую природу.

Сын и Св. Дух как Слово и Дыхание совместно происходят от Отца. Первая Ипостась - Отец есть единое Начало и Источник Божества. Узнавать в Боге Отца, значит тем самым Отца Единородного Сына и Начало Св. Духа, соисходящего рождаемому Сыну. Сын и Дух суть некие ипостасные «силы» Отца и со-происходят от Неге. При этом рождение Сына таинственно и недоведомо есть как бы первое, как бы «некое богоприличное условие со-исхождения сопутствующего Духа, чрез Сына исходящего и в Нем почивающего Ибо есть некий таинственный богоприличный порядок Бож. Ипостасей, означаемый и неизменяемым порядком самих Ипостасных Имен, недопускающим перестановки». Преп. Иоанн повторяет слова св. Григория Богослова: «Единица, искони двинувшись в Двоицу, на Троице остановилась. И это у нас - Отец, Сын и Св. Дух».

Отец, как имя Первой Ипостаси, обозначает Ее в отношении только ко второй, ибо Отчество и Сыновства соотносительны: «Отец не рождает Св. Духа, и Св. Дух не есть Сын Отца, но Дух Отца, как от Отца исходящий». «Дух Святый имеет бытие от Отца не по образу рождения, но по образу исхождения», хотя для нас и непостижимо различие между образам рождения и исхождения. Так имя Отца относится к Первой Ипостаси, как к Началу Второй.

Внутритроическая безначальность Отца подчеркивается термином «нерожденный». Отец есть первая и начальная Ипостась, «начало Божества, единственная и предначальная причина Бож. жизни - корень Божества». Безначальный Отец есть вечное и вневременное Начале совечных Второй и Третьей Ипостаси. «Только Отец есть начало или естественная причина в Троической жизни. Сына же не называем причиною, ибо Он от Отца».

Основное имя Второй Ипостаси есть Сын, и соответственно ипостасное свойство есть рождение. «Рождение вне времени и безначальное, рождение из отчего естества, т.е. в силу естественной производительности Божества». Как действие естества рождение противополагается творению, делу воли или хотения. Бож. рождение безначально и нескончаемо, - оно выше всякого изменения и возникновения. «В Св. Троице нет ничего тварного, ничего перво-второго, ничего господственно-рабского».

Сын есть совет, мудрость и сила Отца. «И нет во Отце другого Слова, мудрости, силы и желания, кроме Сына». «Сын есть образ Отца, живой и естественный, неотличный, образ по природе, во всем подобный Отцу и во всем Ему тождественный, носящий в себе всего Отца».

Имя Духа есть - собственное имя Третьей Ипостаси, исходящей от Отца. «Отец есть Изводитель Духа, а Дух – изведение». «Дух Святый исходит от Отца чрез Сына», «дух Снятый есть сила Отца, проявляющая сокровенное Божество, из Отца чрез Сына исходящая, как знает Сам Он, но не по образу Сына». «Отец вечно был, имея из Себя Слово Свое, и через Свое Слово Свой Дух, из Него исходящий».

Таинственное посредство Сына в вечном внутритройческом исхождении Духа от Отца чрез Сына никак не равнозначно той причинности от Отца, которая является началом ипостасного бытия Духа, так что всякая мысль с какой бы то ни было со-причинности «и от Сына» безусловно исключается. «О Св. Духе говорим, что Он от Отца и называем Его Духом Отца, но не говорим, что Дух и от Сына, а называем Его Духом Сына и исповедуем, что Он открылся нам и преподается нам чрез Сына. Дух есть Дух Сына не как из Него исходящий, но как чрез Него исходящий от Отца, ибо один только Виновник - Отец».

Преп. Иоанн четко различает «от» и «чрез». «Чрез Сына» означает особое отношение Второй и Третьей Ипостасий некое «посредство» Сына, как предшествующего в Троическом порядке, как Второго перед Третьим. Дух Святый от Отца, но не из Сына, как Дух из уст Божиих, известитель Слова. Дух есть образ Сына, как Сын есть образ Отца. В Духе открывается Слово, как в Слове Отец, ибо Слово есть известитель Ума, а Дух обнаружение Слова. Исходящей от Отца Дух почивает в Сыне, как Его проявительная сила.

Говоря о явлении и возсиянии Духа «чрез Сына», свв.Отцы имели в виду утверждение Троического единосущия и существенного вечного единства Духа со Словом и Отцем. Св. Григорий Нисский указывал на отличительную особенность Третьей Ипостаси, что «Сын происходит непосредственно от Отца, а Дух от Первого при посредстве Того, Кто от Него прямо, - и это посредничество сохраняет единородность Сыновства». «Дух Святый происходит от Отца не так, как Единородный, но является чрез Сына, как Свет, возсиявающий через рожденный Свет, однако имеющий причину Ипостаси из Первообразного Света».

Преп. Иоанн повторяет эту мысль св. Григория, что «Св. Дух есть связующее или среднее между Нерожденным и Рожденным, и чрез Сына соединяется со Отцем». Так же учил преп. Максим: «Дух неизреченно исходит по существу от Отца через рожденного Сына». И то же повторял св. патриарх Тарасий на 7-м вселенском Соборе. Это общее учение восточных Отцов однозначно исключает латинское ,утверждающее и Сына, как причину Духа. Восточные Отцы всегда подчеркивали совершенную единичность Начала или Причины Св.Троицы, - первоисточную Ипостась Отца, «Источник рождающий и изводящий».

Отсюда соравенство Сына и Духа, как нечто происходящих от единого Начала. Этим не изменяется Богооткровенный порядок Ипостасей, и Дух познается на третьем месте. "Исхождение чрез Сына" означает, что Исхождение богоприлично и недоведомо предполагает рождение. И тот факт, что в порядке домостроительства спасения Дух является завершающим, как бы воспроизводит и отражает порядок Тройческой жизни, в которой Дух исходит, как некое сияние, проявляющее сокровенную благость Отца и возвещающее слово. В основном образе «слова и дыхания» этот порядок и связь ясны: Слово и Дыхание совместны и неотделимы, но дыхание через Слово.

В порядке Откровения Св. Дух есть сила завершительная, хотя и не служебная. !Он есть Господь животворящий. Дух владычественный, всесовершающий и всесильный, Творец, Исполняющий и Вседержитель, чрез самого Себя творящий и осуществляющий все без изъятия, освящающий и сохраняющий». Дух Святый завершает то, что созидается Словом, и подает жизнь, ибо есть Саможизнь. Творение есть действие Божия изволения, приводящее к существованию то чего не было и сохраняющее созданное в бытии. Бож. мысль, исполняемая Словом и совершаемая Духом, становится делом.

Св. Григорий Палама, архиеп. Солунский

В своих творениях св. Григорий Палама развивал обще-церковное понимание троического догмата, которое подкреплялось у него личным опытом духовного созерцания.

1) Апофатическое богословие.

В Своем существе Бог пребывает абсолютно вне этого мiра, никакой необходимой связи между ним и этим мiром быть не может. «Сущность Божия совсем непостижима для ума и потому совершенно неименуема». «Бог превышает всё существующее, и Он выше всякаго естества. Единство Его пресущественно и пребожественно - божественная сверхсущность.

«Всякое тварное естество крайне удалено и совершенно чуждо бож. естества. Ибо если Бог есть естество, то всё другое не есть естество. И если Он Сущий, то всё другое не есть сущее. Это относится и к мудрости, и к благости и вообще ко всему, что окрест Бога или что говорится о Боге, если богословствовать согласно со свв. Отцами. Бог же есть и называется естеством всех существ, ибо все от него приобщаются и этим приобщением держатся, - Бог есть Первосущность существ и в образах Он есть Первообраз, и вообще Он есть всё во всем. Но Он не есть естество, ибо Он превыше всякого естества. И Он не есть Сущий, ибо Он превыше всего сущего. И Бог не есть образ и не имеет образа т.к. Он превыше образа».

«Сверхсущественное, сверхживое, сверхъестественное, сверхблагое Божество неименуемое и непознаваемое, ибо выделяясь из всего, Оно превышает ведение. Имени ему нет ни в настоящем, ни в будущем веке; не существует для Него слова, составленного в душе или произнесенного языком; нет для Него никакого чувственного или умопостигаемого восприятия или причастия, да и вообще какого-либо воображения. Поэтому-то богословы в изречениях определяют Его безусловную непостижимость, ибо Оно совершенно изъято из всего, что есть или как-либо называется. Поэтому при наименовании не дозволено давать имени сущности Божией или естеству в собственном смысле, т.к. тут даются определения Истине, превышающей всякую истину».

Непостижимость сущности Божией безусловна не только для человеческого ума, но и для ангельского, т.е. для всякой твари. «Нет никого, кто бы видел или изъяснения сущность или естество Божие, - и не только из людей, но и из ангелов».

Божественная сущность и энергия. Апофатическое богословие тесно связано у св. Григория с подробно излагаемым им учением о Божественной сущности и энергии. Отрицательное богословие относится именно к непостижимой сущности Божией, тогда как проявления Бога в мiре относятся к Его познаваемой энергии, доступной нашему пониманию.

«Св. Отцы говорят, что в Боге есть нечто непознаваемое, т.е. сущность Его; нечто же познаваемое, т.е. всё, что окрест Его сущности, то, что Павел назвал невидимым, но постигаемым через рассматривание тварей. Сущность Божия безусловно неименуема, т.к. она совсем непостижима для ума, именуется же она по своим энергиям, но и эти имена не выражают сокровенного и непостижимого». «Сущность Божия безусловна неименуема, ибо превышает имя: точно также она и непричастна для твари, ибо превосходит причастие». «Божество одновременно и непостижимо и умопостигаемо».

Св. Григорий сопоставляет богоявления, бывшие Моисею и Иакову. «Неужели два Бога: Один, имеющий лицо, доступное видению святых (Быт. 32:30), и Другой, лице Которого превыше всякаго видения (Исх. 33:20)? - прочь от такого нечестия! Видимое лицо Божие есть ничто иное, как энергия и милость Божия, являемые достойным, тогда как невидимым лицем Его называется естество Божие, превысшее всякого видения и выражения».

Сущностью Божией не может быть что-либо из непринадлежащего Богу. «Как могли бы быть сущностью нетленность, невидимость и вообще все отрицательные определения, все вместе или каждое в отдельности? Сущности Божией не выражают и положительно сочетаемые с Богом свойства; сверхсущность Божия остается совершенно неименуемой».

Бога можно узнать только по тому, что окрест Его, по Его действиям. «Не из сущности познается энергия, а из энергии познается бытие сущности, хотя и не познается, что она такое в самой себе. Бытие Божие познается не из сущности, но из Его промышлений - этим и отличается энергия от сущности». Наиболее ярким действием Божием является Его творческая энергия, т.к. Он есть Единый Творец в собственном смысле этого слова. «Творение и действование только в отношении к Богу может быть сказано в истинном смысле этих слов. Человеку если и дано творить, то не из совершенного небытия, почему это и не может быть сравнимо c творческим актом Божиим».

Отсюда ясно, что Богопознание возможно для человека, но Богопознание не рассудочное, а откровенное, в духовном смысле. Первая ступень Богопознания - непосредственное разсматривание тварного мiра и восхождение умом от него к Творцу. Высшая ступень - восхождение собранной и очищенной души к фаворскому свету преображения. Фаворский свет есть несозданная энергия Божия, отличная от Его сущности, благодаря которой становится возможным опытное богообщение и богопознание».

Следует отметить, что в те же годы (30-е XIV века) современные св. Григорию римские папы Иоанн XXII и Бенедикт XII узаконили прямо противоположное еретическое учение о том, «что праведники могут созерцать саму сущность Божию».

2) Ипостаси Св. Троицы и Ее энергия.

Тринитарные споры IV века уточняли взаимоотношение сущности Божией с Ипостасями, как образами Бож. бытия. Соборы XIV века напомнили о различении в Боге сущности и энергии, как образов действования и проявления Св. Троицы. «В Боге надо различать понятия: сущность, энергия и Ипостаси Св. Троицы. Бог есть Сам в Себе; и Три Бож. Ипостаси естественно, целостно вечно и неисходно, но однако несмешанно, неслиянно и нераздельно взаимно держатся, и Одна Другую проникают, так что и энергия у Них одна. Благодаря этой энергии Бог познается не в Одной, а в трех Ипостасях».

«В Боге существую не только ипостастные различия, но и некие другие, которые не есть разделение Божества. По божественным появлениям или энергиям Бог не умножается и не разделяется - прочь от такого мнения! Ведь Бог для нас есть Троица, но это не есть три Бога. Энергия есть нечто иное, чем сущность, от неё отличное, однако нотделимое, отличное и от Ипостасей». «Бог имеет и то, что не есть сущность, - Свою энергию, которая нетварна, как совершенно неизменяемая, но не есть сущность, ибо не имеет самобытного бытия».

Энергия в абсолютном и непричастном Божестве - это то,, что обращено к мiру, что открывается ему и доступным восприятию и причастию. Энергия превосходит всё сущее, будучи прообразом сущего. Энергия есть то, чем Бог обращен к мiру, что видится в тварях.

Божественная энергия является общей всей Св. Троицы. «У всех Трех Ипостасей несозданная энергия едина». Варлаамиты, не отличающие энергию от сущности, уподобляются Савеллию, не различавшего сущности от Ипостаси. В Боге, кроме Его сущностей и Ипостасей, надо отличать и общую Бож. энергию, единую в себе, но многообразную в своих проявлениях. «Мы почитаем Единаго нераздельного Св. Духа по сущности и по Ипостаси, и называем его многочастным по Его священным энергиям». Бож. энергия, будучи единой, нераздельно разделяется в своих действованиях.

Эта единая энергия, свидетельствующая о единстве сущности Божией, есть общее действие всей Св. Троицы. Оно не принадлежит одной только какой-либо Ипостаси, но всем Трем. «Как Бож. сущность не есть что-то поровну разделенное между Тремя Лицами, но Три соестественные между Собой и вечные, неслиянно взаимопроникающие Ипостаси, - так и энергия общая у всех Трех Лиц. Общая энергия Триипостасного Единства различно и свойственно разделяется Её причастникам».

Различие между Бож. Ипостасями и человеческими индивидами в отношении очевидно. «У тварных существ есть и своя собственная энергия, но она действует сама по себе у каждой Ипостаси. Совсем не так у Трех Бож. Ипостасей, где поистине у всех одна и та же самая энергия. Ибо в Них одно движение Бож. воли, возбужденное из Первопричины - Отца, проходящее через Сына и во Св. Духе проявляющееся. Вся тварь есть одно дело Из Трех, и отсюда у Трех поклоняемых Лиц одна и та же Бож. энергия». «Жизнь и сила, которую Отец имеет в Себе, не есть нечто иное, чем у Сына, так что Сын имеет ту же жизнь и силу с Отцем. То же самое и у Сына и у Св. Духа». «Отец, Сын и Св. Дух суть друг в друге неслиянно и несмешанно, у Них одно проявление и энергия». «Есть и единство и тождество движения Лиц, ибо одно устремление и одно движение Трех Ипостасей, чего именно усмотреть в тварной природе невозможно».

«Мы исповедуем Единаго Бога в Трех Ипостасях, имеющего одну сущность, силу и энергию, и всё иное, что созерцается около сущности, одинаково в Каждой из Трех Ипостасей».

Энергия Божия, или то, чем Божество обращено к мiру, являясь силой и проявлением всей Троицы, а не Той или Иной Ипостаси, и сама по себе не является Ипостасью. «Энергия Духа не суть Ипостась». В Боге не иного ипостасного бытия, кроме Ипостасей Св. Троицы. Мiръ Бож. идей не составляет особой ипостаси.

Главное внимание св. Григорий обращает на несозданность (нетварность) Бож. энергии и на причастность к ней твари. Бог-Троица одновременно неприступен для мiра и обращен к мiру своей энергией. Эта нераздельно разделяющаяся сила Божия раскрывается в мiре, открывает Бога мiру и проявляется то в творческой Его деятельности, то в действии Промысла и управлении мiром, то в отдельных благодатных богоявлениях. Для человека постижимы некоторые действия неприступного Бога, которые своей относительностью подчеркивают непостижимость Божества.

Этим не вносится никакой сложности в Божество. Единство, цельность и простота Божества нисколько не умаляются, как Его Трипостасностью, так и Его энергией в промыслительной деятельности. Многообразная в своих проявлениях, но единая в себе энергия Божия не вносит никакой множественности о Боге.

«Эта Бож. сверхсущность никогда не называлась множественную, но Бож. и несозданная благодать нераздельно распределяемая на подобие солнечного луча и греет, и светит, и животворит, и возвращает, посылает озаряемым свое собственное сияние и является взору видящих его». «Божественная энергия одна, не множественна в своих действиях, поэтому многие богословы говорят об «энергиях». Каковы эти энергии Духа? Несказанны по своему величию, неисчислимы по множеству действий. Ибо как поймем то, что по ту сторону веков, прежде бытия умопостигаемой твари?» «Бож. энергия присутствует всюду неотделимо от Бож. сущности. Энергия Божия доступна и нам, сотворенным существам, при этом разделяясь в своих действиях. Бож. природа остается совершенно неразделенной». Благодать, разделяемая людям, не означает разделения Св. Духа-Утешителя. «В Боге есть неразделимое разделение и разделяемое единство. Бог нераздельно делится и раздельно сочетается, и от этого Он не терпит ни множественности, ни сложения».

Бож. энергия, причастная нашему сознанию, постигается человеком по мере его достоинства, т.е. очищения души и духовного совершенства.

«Через каждую из энергий Бога мы приобщаемся Его всего». Богообщение, доступное человеку, не есть вымышленное, но духовная реальность. Причастность Бож. благодати делает человека хотя частичным, но реальным причастником Божественного естества.

Бож. энергия не есть тварная субстанция, и относится к Бож. сущности, как следствие к причине. «Как Отец есть причина, Корень и Источник Божества, созерцаемого в Сыне и Св. Духе, так и сущность есть причина энергии, не как что-то противоположное или разделенное пространством или временем, без нарушения Бож. простоты и единства.

Св. Григорий, различая в Боге понятия сущности, Ипостаси и энергии, пишет: «По сущности Своей Бог не причастен твари; по ипостаси соединение имело место только один раз в лице Богочеловека-Слова; поэтому удостаивающиеся соединиться с Богом соединяются с Ним только по энергии. На Приснодеву сошел Сын по Ипостаси, а Дух только в энергии своей, почему вочеловечился только Сын, а не Дух».

Постижимость Бож. сущности прежде еретиков XIV века, варлаамитов проповедовали еретики IV века - евномиане. О возможности причащения к Бож. сущности учили еретики мессалиане. Неразличающим Бож. энергию от сущности св. Григорий пишет, что если Бож. энергия не различается от Бож. сущности, то и свойственное энергии творение не различается от свойственного сущности рождения и, следовательно, тварь не отличается от Рожденного и Изшедшего, нет разницы между Богом и тварью.

Если нет разницы между энергией и сущностью, то, причащаясь сущности Божией, человек становится единосущным своему Творцу, всемогущим и всесильным. Бож. сущность будет общей уже не только Трем Ипостасям, но и безчисленному множеству тварных ипостасей. Так отвержение православного учения о сущности и энергии Божией приводит к выводам пантеизма.

Св. Григорий также отвергает положение варлаамитов о тварной энергии и её не совечности Богу. «Тот, Чье действование (энергия) создано, Тот и Сам не есть несотворенный». Он ссылается на св. Григория Богослова, который «противопоставив энергию твари, ясно показал, что она не тварь». «Созданием является не энергия Божия, от века присущая Его природе, но произведения Бож. энергии». Бож. энергия единое общее действование всех Трех Ипостасей Божества, есть сам Бог в Его обращении к мiру, Его творческая мощь, промыслительное попечение о мiре, Его благодатные явления человеку.

В Бож. энергии заключается весь в совокупности мiр идей о тварном мiре. Прообразы всей твари, бож. «логосы» или «идеи», как называют их другие свв. Отцы, существуют в Боге и зависят от Него. «Бог устроил этот мiр, как некое отображение надмiрного мiра, чтобы нам через духовное созерцание тварного мiра достигнуть оного». «Мiр Божественных идей никогда не имел начала своего бытия, а т.к. он созерцается окрест Бож. сущности, то и не было времени, когда бы его не было». «Мiр вечных логосов, объединенно предсуществующих в Боге, не создан. Это творящая и соединяющая созданные существа энергия является выражением Бож. Сверхсущности». «Созданием является не энергия, а ею произведенное». Мiр идей не совпадает с Бож. сущностью или с Ипостасями Св. Троицы и сам не имеет ипостасного бытия. Отличаясь и от сущности тварного мiра, мiр идей входит в многообразную Бож. энергию.

3) Фаворский свет Преображения. (Из слова 2-го на Преображение).

Одним из проявлений Бож. энергии является Фаворский свет Преображения, который есть «благодать Божия, Царство Божие, осияние Бож. славы». Св. Григорий отвергает ложное мнение, что этот свет самая сущность Божия. «Господь называет этот свет общей славой не только Себя и Отца, но и Ангелов и святых, а признавать тождественность естества и Бога и твари - верх нечестия! Отец и Сын т Св. Дух обладают этой славой по своей природе святые же ангелы и человеки являются причастниками этой славы и озарения по благодати».

«Так у Бога и святых Его - общая единая слава и царство и оный Свет. Но никто да не дерзнет помыслить, что у Бога-Творца и святых-творений Его общее и единое существо. И эту славу и сияние все увидят во второе пришествие Господа, но никто никогда не видел естества Божия. И сей Бож. свет дается разумным тварям мерою и способен увеличиваться и уменьшаться, согласно достоинству принимающих его, пребывая неделимо разделенным. И оный Свет познается отчасти ныне, а в полноте приемлемости - в будущем веке. существо же Божие совершенно неделимо и неприступно и не способно не увеличиваться, ни уменьшаться. Мы же, отвращаясь и от древних, и от новых еретиков, веруем, как были научены: что святые созерцают и бывают причастниками Бож. Благодати, сияния славы и царства, но не существа Божия. так веруя, да идем к сиянию благодатного света, дабы познать и поклониться Трисиянному Божеству, во единице сияющему, неизреченному Свету, из Единой Триипостасной Природы».

4) Исповедание Троической веры (из архиерейского исповедания).

Бог есть един, прежде всех, над всеми, во всех и выше всех, Которому мы и покланяемся и в Которого веруем; как в Отца и Сына и Св. Духа. Един в Троице, Троица, соединенная неслитно и нераздельно, различаемая по Ипостасям. Тот же всемогущий Бог есть и Единица и Троица.

Отец безначален не только потому, что Он выше времени, но и потому, что Он никого не имеет причиною Своего бытия. Он Единый является Началом, Корнем и источником Божества в отношении к Сыну и Духу Святому. Он Единый начальная причина существ, не только потому, что Он - Творец, но и как Единый Отец Единого Сына и Единый Изводитель Единого Св. Духа. Он вечен, и Он Единый вечно является вместе Отцем и Изводителем. Он - больший Сына и Духа только в том смысле, что Он - начало; ибо во всех остальных отношениях Он одно с Ними и равный с Ними.

Сын - Един, безначален, ибо Он выше времени, но не безначален в отношении Отца, ибо имеет Его Своим началом, Корнем и Источником. Он произошел от Единого Отца прежде всех веков безтелесно, безстрастно, не путем излучения, а рождения; но будучи Богом от Бога, Он был неразлучен с Отцом. Как Бог, Он своим божественным существом не разлучен от Отца, ко как Сын, Он Своею Ипостасию (Лицем) различен от Него; ибо Он вечный и вечно является Сыном и Единым Сыном. Неслитно Он вечно с Отцем. Он не есть Начало и причина Божества, созерцаемого в Троице, ибо Он имеет свое Начало и Причину бытия в Отце; но по этой причине, что всё сотворено через Сына, Он является Причиной и началом всего существующего в мiре.

Св. Дух также выше времени, безначален вместе со Отцом и Сыном, но не без начален в отношении к Отцу, которого имеет своим Источником и началом и происходит от Отца не путем рождения, как Сын, но иначе, путем исхождения. Он исходит от Отца прежде всех веков. Неотделим от Отца и Сына, ибо исходит от Отца и почивает на Сыне. Сие единение с Ними Он имеет неслитно, и различие - нераздельно. Он Бог и от Бога в том смысле, что Он также Божественного естества, но имеет Свое Лице (Ипостась). Он исходит от Отца и посылается через Сына; является же чрез Сына, будучи и Сам Началом всего существующего в мiре в том смысле, что в Нем всё приведено в совершенство. Св. Дух равен по естеству Отцу и Сыну, но имеет и личные (ипостасные) свойства: Он не рожден, как Отец и не рожден, как Сын. Он был послан Сыном Его ученикам, т.е. был явлен им чрез Сына. Иначе как мог «придти» Тот, Кто вездесущ? Тот, Кто неразделяем с Сыном, как мог быть «послан» Им? Поэтому точнее сказать, что Он посылается Отцем чрез Сына, лучше же сказать, сам приходит, являя себя. Ибо действие послания является общим делом Лиц Св. Троицы. Он являет Себя не своим Бож. естеством, которого никто никогда не видел, но бывает являем в действии благодати, которое обще - Отцу, Сыну и Св. Духу. Ибо в Св. Троице, с одной стороны, Три Лица, Каждое со Своим ипостасными свойствами, а с другой, - общим для Лиц Троицы является не только непостижимое естество или сущность, но и благодать и сила и действие - всё то, чем Бог общается и соединяется по благодати с ангелами и святыми - также общие. Св. Дух не лишается своей простоты по причине раздаяния и в силу различия Лиц в Троице, или в силу различия сил и действий в сем раздаянии. Так Всемогущий Бог - Един, в Едином Божестве для нас.

Св. Марк, митр. Ефесский

Св. Марка можно считать последним по времени из Отцев Православной Церкви, писавшим по Троическому богословию. Его полемика с латинским учением об исхождении Св. Духа «от Сына» завершает святоотеческое раскрытие Троического догмата.

1) Из противолатинского «исповедания» св. Марка.

«Верую и исповедую, Бог-Отец - Единый безначальный и безвиновный, и Источник и Вина Сына и Духа: ибо от Него рождается Сын и от Него исходит Дух. Как ни Сын не участвует в исхождении Св. Духа о Отца, так и Дух не участвует в рождении Сына от Отца, или - Оба являются «Происхождениями Отца, совместными Друг с Другом. Поэтому-то и говорится, что Св. Дух исходит «чрез Сына», т.е. «с Сыном», и кк Сын происходит от Отца, хотя и не образом рождения. О Сыне же говорится, что Он рожден «чрез Духа», по причине того, что уже само имя Сына указывает на родственность определенного характера, дабы не подумали, что Он есть Сын Духа. О Духе говорится, что Он «Дух Сына» по той причине, что Он свойственен Ему по естеству и через него является и даруется людям. Но Сын не есть и не именуется «Сыном Духа». Изречение «через Сына исходит» являет не вину бытия Духа, как утверждают латиняне, а то, что Дух вместе с Сыном происходит от Отца, везде сопровождает Сына и чрез него просвещает всех.

Все богословы подчеркнуто отнимают у Сына вину бытия Духа, говоря: «Единый Источник, т.е. единственная Вина Божества - Отец, как Единый безвинный, и этим Он различается от Сына и Духа. Всё, что имеет Отец, имеет и Сын, кроме свойства быть Виновником. Сына же не именуем ни Виновником, ни Отцем. То, что соответствует Источнику, Вине, Родителю, должно относиться только к Отцу» (св. Дамаскин). Св. Дух от Отца исходящий и от Сына являемый и подаваемый твари, но не от Него имеющий бытие.

Отличительный знак Св. Духа - познаваться после Сына и вместе с Сыном и от Отца иметь бытие, - говорит св. Василий Великий. Здесь ясно выражено личное свойств Св. Духа в отношении Отца - иметь от Него бытие, и в отношении Сына - вместе с Ним и от Него познаваться. Итак, Св. Дух не от Сына исходит и не от него имеет бытие; посему выражение «и от Сына» (исходит) совершенно недопустимо.

Что касается изречений западных учителей, которые якобы приписываю Сыну Вину Духа, то они не были одобрены Вселенскими Соборами, испорчены, имеют множество вставок, - и потому я их не приемлю. Подобные опасные изречения я отвергаю и не говорю, что Сын - Виновник и Изводитель Духа, чтобы не ввести в Троицу Иного Виновника и от этого разуметь наличие двух Виновников и двух Начал. Ибо быть Виновником не является свойством Бож. существа, так чтобы оно было общим и одним для Трех Лиц, но личным свойством одного Отца.

2) Из «Силлогических глав против латинян».

Если бы Св. Дух исходил от Отца и Сына, как от двух Ипостасей, тогда будут два Начала, две Вины и два Изводителя в Бож. Троице, и этим нарушится единоначалие, и тот факт, что Отец является единственным Источником пресущественного Божества. Если же, как говорят латиняне, Св. Дух исходит от Отца и Сына в понятии исхождения от «общей изводительной силы», то что это за сила, отличается ли она от естества или является одно с ним? Если она различна от естества Божия, то как делает и производит Бож. естество и Ипостась Св. Духа?

«Но и тварь, - говорят латиняне, - произошла чрез творческую силу, общую для Отца и Сына». Тем самым они уравняли исхождение Св. Духа с происхождением твари, Св. Духа поставили наряду с тварями, а себя в число духоборов. В отношении Божественного творчества одна и та же у всех Трех Лиц воля, мудрость, сила и энергия. Но что касается естества, то Св. Дух, как принадлежащий к Бож. естеству, никак не может иметь начала своего бытия от Бож. энергии, обращенной к мiру, ко всему, что чуждо и находится вне Божества.

Два Начала латинян в Троице или сливают в одно Лице Ипостаси Отца и Сына, или вводят субординатические отношения между Лицами. Далеко отделяя Духа от ипостаси Отца и введя второе Начало - Сына, они делают Духа как бы «внуком» Отца. Между тем св. Григорий Богослов ясно говорит, что «Дух исходит от Отеческой Ипостаси». Утверждение о том, что Он исходит и от Ипостаси Сына, вводит два начала бытия в Св. Троицу.

«Если же Сын от Отца и Дух от Отца, - говорят латиняне, - то почему Дух не есть «другой Сын» Отца и «брат» первого Сына?» - Потому, что Они различаются Друг от Друга образом своего Ипостасного бытия, и Дух исходит от Отца не тем образом, как происходит от Отца Сын, не чрез рождение. В отношении к Отцу они являются, как происходящие от одной Причины, но разным образом.

Послание же Св. Духа, относившееся к определенному времени и бывшее единожды, неразумно приписывать, как личное свойство Отцу и Сыну в отношении Духа, а тем более это чуждо в отношении безначального и присносущного исхождения Св. Духа.

Общность в смысле причинности Сын имеет не с Отцем, а с Духом по отношению к Отцу, ибо только Отец - Начала, безначальный и безвиновный, а Они, и Тот и Другой имеют Началом Отца. Великий Дионисий говорит: «То, что обще Отцу и Сыну, то обще и свойственно Св. Духу», а св. Григорий Богослов подтверждает: «Всё, что имеет Отец, имеет и Сын, кроме причинности; и всё, что имеет Сын, имеет и Дух, кроме Рождения».

Поскольку менять места чуждо понятию о Боге (ибо это свойство тел), то если говорится о «послании» Сына, то в смысле Его пришествия во плоти. «Посла Бог Сына своего в мiр, рождаемого от Жены». Когда же говорится о «послании» Св. Духа, то этим обозначается Его благодать и энергия, а не Самая Ипостась. А что благодать и действие - одно, а Сама Ипостась - другое, свидетельствует Златоуст, говоря: «Благодать Духа Писание называет иногда огнем, иногда водою, являя, что эти наименования не существа, но энергии. Ипостась Духа не разделяется и не посылается; посылается же энергия от Отца чрез Сына во Св. Духе, являя общее действие Троицы, лучше же сказать тождественнее».

Изводить Духа является ипостасным, личным свойством Отца. Св. Василий говорит: «Дух Святый, от Которого проистекает на тварь всякое дарование благ, зависит от Сына, с Которым непосредственно познается; от Отца же зависит, как от Виновника бытия, от Которого и исходит. Познавательным знаком Его личного ипостасного свойства является сие: быть после Сына и с Ним быть познаваемым, имея бытие от Отца». Говорится же «Дух Сына», согласно св. Кириллу Александрийскому, как «свойственный Сыну, не чуждый Ему согласно понятию естества, как единосущный с Ним», а св. Василий добавляет: «Дух Христов, как соединенной с Ним по естеству», но не как имеющий Его Своим Началом.

Если же говорится, что Дух святый есть «образ Сына», то вовсе нет необходимости, чтобы, чтобы образ имел своим виновником то, что он изображает. Дух святый есть образ Сына только в том смысле, что иначе и не мог быть показан Сын, как только через Св. Духа, что Дух благовествует то, что принадлежит Сыну и прославляет Сына, принимая от Его дела и совершенствуя его, как Сам Христос совершил дело Отца, будучи Образом Отца.

Слыша в писаниях Отцев выражение «Дух Святый исходит через Сына», латиняне толкуют это, как «от Сына». Их опровергает св. Дамаскин, который говорит: «Называя Дух, «Духом Сына», мы не говорим, что он «от Сына»; исповедуем же, что чрез Сына Он является и подается нам». И св. Григорий Нисский: «Дух Святый познается чрез Сына и вместе с Сыном, не являясь позже Сына по бытию, но и Сам имея причиною Своего Бытия - Отца». Таким образом «чрез Сына» означает «с Сыном». Поскольку говорится, что Дух исходит от Отца, то, чтобы не сочли Его за «другого Сына» или «брата», присовокупляется «чрез Сына», т.е. при посредстве Сына.

Образы бытия Бож. лиц Отцы именую «нерождение», «рождение» и «исхождение», - или в более широком смысле: Никого не иметь Виновником своего бытия и происходить от Виновника, что является противоположными понятиями. Отец это противоположностью отличается от Сына и Духа, а Сын и Дух отличаются Друг от Друга не этим, но образом своего бытия от Отца. Так причинное различие имеется лишь между Отцем и Теми, Которые происходят от него, ибо Один Виновник - Отец.

Имя «Отца» в отношении первой Ипостаси охватывает всего Его ипостасные свойства: ибо заключает в себе и нерождение. Тот, Кто единый Отец, Тот ни от кого иного не родился; в отношении же Духа Отец именуется «Изводителем». Итак, если Писание не делает Сына участником имени Отца, то не делает Его участником и свойства изводить Духа - иначе Сын явился бы «Сыно-Отцем», т.е. вмесите и Сыном и Отцем, Св. Дух - «внуком».

Латиняне говорят: «Отец и Сын являются единым Виновником Св. Духа». Таким ли же «единым Виновником» являются Они, каким образом Отец является единым Виновником Св. Духа, или иначе? Если «таким же образом», то получается, что Отец в отдельности является таким же одним Лицем, как и вместе с Сыном, - вот и савеллиево смешение Лиц! Если же «иначе», то тогда один Виновник - Отец, второй - Отец и Сын, и этим вводится в Троицу два Виновника и два Начала.

Различное происхождение от одного и того же особенно и представляется как различие: тем, что Сын и Дух происходят различным образом от того же Отца, тем самым отличает их и от Отца и Друг от Друга (хотя Их образ происхождения от Отца для нас непознаваем и неизречен). Как ничего не привносят Отцу для своего бытия происходящие от Него Бож. Лица (ибо они всецело от него), таким же образом Они ничего не привносят от себя и для бытия Друг Друга. Ни Св. Дух, не является со-Виновником Отцу для рождения Сына, ни Сын - Отцу для изведения Духа: ибо действие рождения и изведения есть совершенно единственно от Единственного.

Быть Началом Божества есть свойство естества Божия, Ипостасей или энергии? Если это свойство Ипостасей Отца и Сына, то имеем двух Виновников Божества. Если это свойство естества, то оно присуще всем Трем Лицам Бож. естества. Если же Дух святый не имеет свойства, принадлежащего Бож. естеству, то Он чужд и самого естества - так латиняне приходят к выводам Македония.

В действительности быть Виновником есть единое ипостасное действие, принадлежащее только одному Лицу - Отцу. Образом бытия и личным свойством Св. Духа, согласно Григорию Богослову, является не просто «исходить», но «исходить от Отца».

Когда мы говорим, что Отец, Сын и Св. Дух являются «единым началом твари», то это в сравнении Бож. естества с прочими тварными естествами: ибо Бож. естество едино, а естества многоразличны. Подобно, когда мы говорим «едино начало Божества», то это в сравнении Одного Лица с остальными Лицами. И как ничто из тварей не воспринимается в единое Начало творения, так н одно из Двух Лиц (Сын и Св. Дух) не должно вводить в единое Начало Божества. Ибо более соответствует, чтобы одно было началом для многих, нежели многие - началом для одного. Так Единый Отец - единое Начало Сына и Духа, как и единая Троица - единое Начало всей твари.

Одновременно различные действия, проистекающий от одного и того же действующего фактора, производят и различный результат. Дух различен от Сына, т.к. в отношении бытия Каждого из них различными являются действия Отца, и различие между ними производит само происхождение Их от Отца.

Отец низводит Св. Духа совместно с рождением Сына. Дух происходит вместе со Словом, сопровождает и являет Его, и Слово не бывает без Духа, и Дух не происходит без Слова. Но отнюдь не так, чтобы при этом и Сын был Виновником Духа, как и Дух не есть Виновник Сына. Ибо невозможно, чтобы происходящие от некоего третьего, были виновниками друг друга. Потому из того, что Дух исходит совместно с Сыном, не вытекает, что Он и «от Сына происходит». Непосредственно из существа Отца в равной мере происходят оба: Сын и Дух; происходят совместно Друг с Другом, но не взаимно Друг от Друга, и, конечно, не Один от Другого.

Если некое свойство в Бож. лицах, относящееся ко многим, именуется в единственном числе, то это или самое естество или нечто, имеющее отношение к естеству, как, например, воля, сила или действие. Ибо говорим, что Сын - Бог от Бога, и Оба - Один Бог; Свет от Света, и Оба - Один свет. Следовательно, Бож. Лица, отнюдь не иначе могут быть «одним», как только согласно тому, что в Них - одно, а это - то, что относится к Их естеству. Итак, если изводить является одним свойством для Отца и Сына, то или Дух Святый будет участвовать в этом, как относящимся к общему их естеству, и Сам будет изводить иное Лицо или, если Ему чуждо нечто из свойств Бож. естества, и Он будет чужд самого этого естества.

Наименование «Сын» обозначает две вещи: отношение Сына к Отцу, согласно которому Он имеет от него бытие, единосущие с Ним, - ибо всякий сын имеет одно существо со своим отцом. Подобно сему и наименование «рождение», ибо оно заключает в себе понятие Виновника бытия и довлеющим образом являет единосущие Сына с Отцем. Но не так обстоит дело с наименованием «Св. Дух» и «исхождение», ибо ни одно из них не заключает в себе этого значения. Посему, желая просто представить Вину бытия Духа, говорим: «Дух, который от Отца исходит». Когда же хотим явить единосущие добавляем - «через Сына», т.е. не без Сына, не от иного существа, нежели Сын, но одновременно с рождением должно разуметь и исхождение. Св. Григорий Нисский говорит, что «серединное положение Сына, как для Него самого сохраняет единородность, так не исключает и Духа от естественного отношения к Отцу». Смехотворное латинское богословие, толкующее «чрез Сына», как «от Сына», обозначает Сына, как «более близкого Виновника бытия Св. Духа», а Отца, как «более отдаленного Виновника», - и тем вводит ступени в Св. Троице, деля Её на Первого Виновника, Второго Виновника и некоего низшего Их. Тем самым вводится некое троебожие, Сын превращается в перегородку между Отцем и Духом, а Св. Дух в некоего «внука» относительно Отца.

«Но каким образом, - говорят латиняне, - тварь, принявшая бытие от Отца и Сына, имеет одного Виновника?». Тварь не происходит от сущности Отца и Сына и не от Их Ипостасей, но от общей воли и энергии, которая едина у Трех Лиц, - посему и имеет Одного Бога Виновником и Творцом. Но Св. Дух происходит от Ипостаси Отца. Если же Он происходит и от Ипостаси Сына, то имеем два Начала и двух Виновников в Троице. Если же Он происходит от энергии Отца и Сына, то Он - тварь, и вы говорите хулу.

Говоря об Отце и Сыне, как о «ближайшем» и «неближайшем» Виновнике, расставляя Лица по ступеням понижения, латиняне тем самым говорят, что Отец больше Сына, а Сын больше Св. Духа, т.е. повторяют оригенов субординатизм, анафематствованный, как многобожие на V Вселенском Соборе.

И самый ум в нас рождает из себя слово и изводит дух; одного как вестника своих мыслей, другого, как оживителя тела и возвестителя слова. Слово и дух одновременно исходят из ума, но дух не происходит от слова, и оно не бывает виновником его. Подобным же образом и Вечное Слово имеет Духа, происходящим вместе с Ним от Первого Ума и Отца, и не является для Свв. Духа виновником бытия, как и Сам не от Него приемлет Начало. Так учит св. Максим, что образ нашего ума, слова и духа чудесным образом соответствует Первообразу.

Обобщение святоотеческого понимания Троического догмата

(по В. Лосскому)

1) Три Ипостаси и одна сущность.

Основным свойством тварного бытия является изменяемость, переход из небытия в бытие; основным свойством Св. Троицы - абсолютная неизменяемость. Необходимость и случайность не могут иметь места в Боге. У Св. Троицы нет никакой зависимости от тварного: вечное происхождение Бож. Лиц нисколько не зависит от сотворения мiра. Мiра могло и не быть, Бог и тогда был бы Троицей: Отцем, Сыном и Св. Духом. Ибо сотворение мiра есть акт воли, а происхождение Ипостасей - акт природы. В Боге нет никакого внутреннего процесса, никакого «диалектического развития Абсолюта». Выражение «происхождение Лиц», предполагающее понятие времени, только показывает недостаточность нашей мысли и языка для выражения главной тайны Откровения. Необходим апофатический подход, чтобы освободиться от категорий тварного мышления.

С самого начала в истории Церкви наметились две еретические тенденции в учении о Троице. Монархианство (унитаризм) утверждало, что в Боге существует только одно Лице - Отец, а Сын и Дух суть Его силы или проявления. При этом Бог превращался в безликую сущность, проявляющую Себя в мiре в виде трех модусов действий одной и той же Монады. Здесь Лица всецело поглощены одной природой.

Противоположная ересь - субординатизм представляла Троицу в виде разнородных, не единосущных, взаимоподчиненных частей. Согласно оригенизму, верховным Абсолютом, обладателем Божественной сущности является только Отец. Сын лишь причастник природы Отца и орудие Его творения, а Дух - орудие Сына. Арианство довело оригенизм до логического конца, утвердив Божественность только Отца и тварность всего остального. Оно превратило Троицу в иерархию из «трех богов», где нижний служит орудием высшему. При этом Сын и Дух («внук») оказывались тварными существами.

Вера Церкви всегда хранила единство Бож. природы и различие Лиц Троицы. Но церковная мысль не сразу раскрыла и отчеканила этот догмат в твердых понятиях. Троическое богословие Церкви явилось не результатом рационализации христианства, а христианизации мысли, выражением откровенного знания, духовного созерцания в преобразованных терминах греческой философии.

Созерцая Троичную Единицу, мысль свв. Отцов двигалась от Одного к Трем и снова возвращалась к Единству. Божество не единично и не множественно (т.е. не счетно, не может быть занумеровано); Его совершенства превыше множественности. Божество есть Троица, и этот факт не может быть выведен из какого-либо принципа или объяснен какой-либо «достаточной» причиной, ибо нет ни начала, ни причины, предшествующих Св. Троице.

«Троица - это не число, а наименование, соединяющее то, что неразрушимо соединено по естеству» (св. Григорий Богослов). Троичность Лиц вписана в единство Божества так, что необъяснима рационально. «Божество исповедуем едино не числом, но существом. И Ипостаси не сосчитываем путем прибавления, но, поклоняясь единому Богу, исповедуем различие Ипостасей без разделения природы на множественность, оставаясь при единоначалии» (св. Василий Великий). Дискретное число, используемое для счёта материальных объектов, совершенно не приложимо к Богу, в Котором нет какого-либо возрастания или убывания. Тройственное число в отношении Бож. Ипостасей не есть их сумма, а обозначение неизреченного порядка внутри божественной жизни. Единосущие Трех Лиц выражает одновременно и тождество единой природы Божества и различие Трех Его Ипостасей.

Для обозначения того, что в Боге является общим, свв. Отцы ввели термин «сущность», а того, что частным - термин «ипостась». Если у Аристотеля слово «ипостась» означало индивид, то у свв. Отцов - разумную, самосознающую личность. Бож. Ипостаси, имея одну природу, имеют и одну волю, одну силу, одно действие. «Ипостаси соединяются, не сливаясь, но совокупно друг с другом сопребывая, и друг друга проникая без всякого смешения и слияния, так что не существуют одна вне другой и не разделяются в своей сущности. Только ипостасными свойствами и различаются между собой Бож. Лица, нераздельные по сущности» (св. Дамаскин).

«Бог разделяется неразделимо и сочетается раздельно: ибо Божество есть Единое в Трех, и едино суть Три, в Которых Божество, или точнее Которые суть Божество. Свойства Ипостасей: быть нерожденным, рождаться и исходить. Первое - Отец, Второе - Сын, Третье - Св. Дух; так что неслиянность Трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества. И Три - Единое по Божеству, и Единое - Три по личным свойствам» (св. Григорий Богослов).

Единственная ипостасная особенность каждого Лица - это соотносимость по происхождению. Однако, и эту соотносительность надо понимать апофатически: это отрицание, указывающее на то, что Отец не есть Сын или Св. Дух, Сын - не Отец и не Дух; Св. Дух - не Отец и не Сын. Апофатические понимаемая соотносительность отмечает различие Лиц Св. Троицы, но не указывает, каким именно образом Они происходят. «Образ рождения Сына и исхождения Св. Духа для нас непостижим. Что есть различие между рождением и исхождением, - мы знаем, но како его образ - этого не постигаем» (св. Дамаскин).

Бож. природа не мыслится вне Лиц или прежде Лиц. В латинской формуле «исхождения Св. Духа от Отца и Сына» подчеркнуто единство природы в ущерб реальному различию Лиц Троицы. Ипостасные различия Отца и Сына у латинян заслонены и растворены в единстве Их природы. Латиняне, следуя за Савеллием рассматривают единую природу и Лице, как модус природы; свв. Отцы, держась Откровения, сперва рассматривали Трех носителей Божества, а затем проникли в единство Их природы, и саму Бож. природу рассматривали, как содержание Лица.

Св. Отцы всегда утверждали, что начало единства в Св. Троице - Ипостась Отца. Будучи началом Двух других Лиц, Отец тем самым устанавливает и их соотношения с единым началом Божества, как рождение и исхождение. Латинская формула («и от Сына»), признавая Два Начала в Божестве, нарушает Его единство и подрывает единоначалие Отца. Отец есть Начало и возсоединение Троицы. «Один Бог потому, что один Отец» (св. Афанасий). Отец, будучи источником Сына и Духа, сообщает Им Свою природу, которая остается единой и нераздельной, самой себе тождественной в Трех Лицах. Исповедывать единую природу Божества значить видеть во Отце Единый Источник Лиц, получающих от Него ту же природу.

«Вера в единого Бога сохраняется тогда, когда мы относим Сына и Духа к единому Началу, не слагая и не смешивая Их и утверждая тождество сущности, а также единую волю и действие Божества» (св. Григорий Богослов). «У нас один Бог, ибо Божество одно. И к Единому возводятся те, Которые, происходят от Него, будучи тремя по личному бытию. Поэтому, когда имеем в мысли Божество - первопричину и единоначалие, - тогда представляемое нами одно. А когда имеем в мысли Тех, в Которых Божество и Которые происходят от Первоначала довременно и равночестно, тогда покланяемся Трем. Естество в Трех единое - Бог. Единение же - Отец, из Которого и Другие и к Которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним и не разделяемые между собою ни временем, ни хотением, ни могуществом» (св. Григорий Богослов).

«Отец сам от себя имеет бытие и ничего не имеет от другого; напротив, Он Сам есть начало и Причина всего. Все, что имеет Сын и Дух, - и самое бытие, - имеют от Отца. Ибо потому что существует Отец, существуют Сын и Дух.» (св. Дамаскин). «Именно Отец дает различия Ипостасям. Исхождение Св. Духа от Отца не тождественно рождению Сына от Того же Отца. Являемый через Сына и вместе с Сыном Св. Дух существует как Бож. Лицо, исходящее от Отца» (св. Максим).

«Не говорим, что Отец происходит от кого-либо, но самого называем Отцем Сына. Не говорим, что Сын - причина, но, что Он от Отца и Сын Отца. И о Св. Духе говорим, что Он от Отца и называем Его Духом Отца, но не говорим, что Дух и от Сына» (св. Дамаскин). Единоначалие Отца одновременно создает и единство и троичность. Латинское рационалистическое учение обезличивает Ипостаси, стирает различие между Отцом и Сыном, превращая Их в некую общую субстанцию, а Св. Духа - в служебное связующее звено. В центре православного учения о Троице стоит единоначалие Отца, как Единого Источника Божества и начала Триединства. Другие Лица Троицы существуют потому, сто обладают Бож. природой; само Их происхождение заключается в том, что Они получают природу от Отца. Такое единоначалие Отца не является выражением субординатизма. «Единое Божество есть Трех Безконечных безконечная соестественность, где и Каждый умосозерцаемый Сам по Себе есть Бог, - как Отец, Сын и Св. Дух, с сохранением в Каждом личного свойства, - и Три, умопредставляемые вместе - также Бог: первое - по причине единосущия, последнее - по причине единоначалия» (св. Григорий Богослов).

Бог, непознаваемый, как Троица, также и открывает Себя, как Троица. Апофатическое мышление свв. Отцев, отказываясь от всякой опоры на рациональные умопостроения, находило свою опору в Бож. Откровении, явленном, как Троица. Для православной Церкви Бог всегда конкретный - Троица: Отец, Сын и Св. Дух. Для латинства это, прежде всего «Бог вообще», в котором духовная реальность Лиц Троицы как-то стерта, а на первый план выдвинута безликая «общая субстанция». Их этой ложной догматической установки вытекает и ложная латинская мистика.

Для Православной Церкви Св. Троица - непоколебимое основание всякой религиозной мысли, всякого благочестия, всякой духовной жизни. Св. Троица есть изначальное Откровение, которое нужно принимать, как факт, достоверность и необходимость которого могут обосновываться только им самим. Человеческая мысль может только тогда обрести абсолютную устойчивость, когда примет троический догмат, уклонение от которого есть путь к духовной смерти.

2) Нетварная энергия.

Духовный опыт свв. Отцев показывает, что Бог совершенно недоступен по своей природе и в то же время может реально общаться с человеком. «Как Бог одновременно Один и Три, так и Бож. природа одновременно и несообщаемая и в известном смысле сообщаемая. Мы бываем причастниками Бож. естеству и, однако, остаемся в своем тварном естестве, а оно остается для нас совершенно недоступным» (св. Григорий Палама).

Если бы могли соединиться с самим естеством Божиим, то мы были бы Богами по природе, а Бог был бы тогда не Триипостасным, а имел бы столько ипостасей, сколько лиц причастно Его сущности. По своей сущности Бог остается нам недоступным. Не можем мы соединиться и с какой-либо Бож. Ипостасью. Ипостасное соединение с нашим естеством было возможно только для Второй Ипостаси Св. Троицы - Бога-Сына, воспринявшего наше естество в Свою Бож. Ипостась. Так мы не можем быть причастниками ни сущности, ни Ипостасей Св. Троицы.

В Боге различают сущность или природу в собственном смысле, - неприступную, непознаваемую, несообщаемую, - и энергии или Бож. действия, неотделимые от сущности, в которых Бог действует во вне, проявляя и сообщая Себя твари. «Бож. озарение и обожающая благодать - не сущность, но энергия Божия, - общая энергия, сила и действие Триипостасного Бога. Так Бож. природа сообщаема не в Самой себе, но в её энергиях» (св. Григорий Палама). «Мы познаем Бога нашего по действиям , но не приобщаемся к Самой Его сущности. Ибо хотя действования Его до нас и низходят, сущность Его остается неприступною. Единосущная Троица дает о себе познание через Свои природные энергии» (св. Василий Великий).

Дионисий Ареопагит различает в Боге сверхсущностную природу, в которой Бог пребывает как бы в абсолютном покое, ни в чем не проявляя Себя во вне, и Бож. исхождения во вне, которым сопричастно всё существующее. Противоположность обоих путей богопознания: богословия отрицательного и положительного, обоснована этим неизреченным, но реальным различием непознаваемой сущности и являющих Божество энергий. Бог сообщается в своих энергиях, оставаясь неприступным в Своей сущности, умножается в своих действиях, не отступая от Своего естества. «Мы не можем приобщиться к Богу по Его несообщимому естеству, но можем приобщиться тому, что Он Сам нам сообщает» (св. Максим).

Бог вполне реально присутствует в своей энергии, которая нетварна, в отличие от тварного мiра, не создана «из ничего», но превечно изливается из единой сущности Св. Троицы. «Бог одновременно и нераздельно существует и в своей сущности и в своей энергии - вне Своей сущности» (св. Григорий Палама). «В Боге надо различать единую сущность, Три Ипостаси и единую нетварную энергию, которая исходит из сущности, но в своем излиянии не отделяется от неё» (св. Марк Эфесский). Бог в своей энергии не умаляется и не разделяется, но всецело присутствует в ней, как и в Своей сущности.

Бож. энергия имеет абсолютный характер, извечно свойственный Богу, а не относительный, связанный с творением. Хотя Бог творит и действует через Свою энергию, пронизывающую весь мiр, тем не менее существование Бож. энергии не зависит от существования мiра. Тварного могло и не быть, Бог и тогда проявлял бы Себя вне своей непостижимой сущности. От этого, что Бож. энергия является вечной и пронизывает весь тварный мiр, этот мiр не становится ни безконечным, но вечным, ни единосущным Богу, но пребывает в своем тварном естестве во времени. Бож. энергия не предполагает никакой необходимости творения, которое является свободным актом предопределенной общей волей Лиц Св. Троицы, выполненным Бож. энергией.

Особым видом нетварной Бож. энергии является Бож. благодать, которой причастна только разумная природа - св. ангелы и св. человеки, живущие через посредство этой благодати в единении с Богом.

Апофатический подход православных Отцев помогал им понять и принять эту тайну Бож. бытия: как Бог при своем единстве и простоте одновременно пребывает в Своей сущности и энергии. Латиняне-томисты, чуждые духовного опыта, полагали, что Бог ограничен Свой сущностью, и всё, что не принадлежит этой сущности есть тварная субстанция (в том числе Бож. энергия). Тем самым они отрицали связь между Бож. сущностью и сущностью тварной вообще, и отрицали реальное благодатное обожение человека во Христе в частности. Св. Григория Паламу, защищавшего православное учение о нетварности Бож. энергии, ученики томистов - варлаамиты, обвиняли в «двоебожии», за его различие между сущностью и энергией. Св. Григорий подчеркивал, что простоту и единство Бож. сущности не нарушает, как различие Лиц Троицы, принадлежащих этой сущности, так и Бож. энергия нераздельная с сущностью. Простота и единство Бож. бытия не допускает дробления и разделения, но не означает и однообразия и неразличимости. Латинские представления о Боге вытекали их умопостроений схоластиков, православные - из откровения духовных созерцателей.

Различия в Боге Три Ипостаси, единую природу (сущность) и единую (не многовидную в проявлениях) природную энергию, православное учение не допускает в Нем никакой сложности. Также, как и Лица Св. Троицы, сущность и энергия не есть «элементы», их которых состоит или складывается Божество; они - общее проявление Троицы. Бож. энергия не есть особое ипостасное существо, подобно Трем Лицам. Нельзя приписать энергию исключительно одной Ипостаси; она - общая всем Трем Лица Троицы. Единая по свое природе Бож. энергия многовидна в своих проявлениях в тварном мiре. Ложность булгаковского «софианства» состояла прежде всего в том, что он отождествил энергию с Софией и придал ей вид особой Бож. Ипостаси.

В порядке домостроительного проявления Св. Троицы в мiре энергия исходит от Отца и сообщается через Сына во Св. Духе. Поэтому и говорится, что Отец все творит Сыном во Св. Духе. «Энергия Божества есть нечто общее, хотя она свойственна и каждому Лицу, как свойство совершенного Лица. Отец действует через Сына в Духе» (св. Кирилл Александрийский). В порядке ниспослания энергии, являющей Божество, Отце есть Обладатель проявляемого свойства, Сын - проявление Отца, Св. Дух - Тот, Кто проявляет.

Латинское учение смешивает в одно внешнее проявление Лиц Троицы в мiре, в котором Дух, как единосущное Лице являет Сына, - с внутренним бытием Св. Троицы в самой себе, где совершенное Лице Св. Духа исходит от одного Отца и не имеет никакого «братского» или «внучатого» отношения к Сыну. Внутритроичные отношения определяются не волей, но природой; воля же определяет внешние действия Бож. Лиц по отношению к тварному. Эта воля есть общая воля Трех Лиц: поэтому в мiре каждое из Лиц действует совместно с другими. Сын воплощается, на как посланный Отцем и содействием Св. Духа; Св. Дух низходит, но ниспосылается от Отца через Сына.

Так православное учение различает в Боге Три Ипостаси, происходящие личностно, единую природу и единую энергию, происходящую от природы. Природа не отделима от Трех ипостасей, энергия не отделима от природы. Бог открывает себя в Своей энергии, которая не разделяет Его природу на две части - познаваемую и непознаваемую, но указывает на две различные стороны единого Бож. бытия - в сущности и вне сущности. Св. Троица, пребывая с Своей несообщимой сущности, может пребывать в разумных тварях реально тем, что есть в Ней сообщимого - Своей обожающей энергией или благодатью, общей для Трех Ипостасей. Именно так понимают свв. Отцы слова Христовы: «сотворить в нас обитель со Отцем и Св. Духом» (Ин. 14:23). Получая в дар обожающую энергию - благодать, человек становится обителью Св. Троицы, неотделимой от своей природной энергии.

Это различие между сущностью и энергией есть основа православного учения о благодати. Соединение с Богом, к которому призван человек, не есть их ипостасное соединение, как для человеческой природы Христа, ни соединение сущностное, как для Трех Лиц Св. Троицы. Это соединение с Богом в Его энергии или обожение по благодати, делающее человека причастным Бож. естеству, без превращения нашего естества в Бож. естество. Становясь обоженным по благодати, человек остается в своем тварном естестве, хотя и преображенном.

Подобно тому, как Бог есть одновременно и Единица и Троица, и единство Его природы не подавляет троичности Его Ипостасей, - точно также Он одновременно пребывает в своей сущности и энергии, в непознаваемом и познаваемом, в несообщаемом и сообщаемом. Эти реальные различия не вносят в Бож. существо никакой сложности или двусоставности, но говорят о непостижимости Бож. бытия.

Латинство, как в своем догмате о «……..» подчеркивает единую сущность в ущерб ипостасному различию Лиц, так не допускает различия между сущностью и энергией, объявляя благодать - тварной, «хотя и особым сверхъестественным творением». Православное учение не знает иного различия кроме тварного и нетварного; «сверхъестественного тварного» просто не существует. В латинстве «благодать» - это, то, что сотворено Богом «сверхъестественным актом творения». В Православии благодать - природная энергия, извечно излучающаяся от Бож. сущности, в которой Бог всецело присутствует, как и в сущности, и превечно Себя проявляет.

Бож. энергия, пребывая во всем творении, пребывает вне всего. Акт творения устанавливает связь между Бож. энергии с тем, что «не есть Бог». Бож. энергия сама по себе суть отношение между Богом и тварным бытием, приводя последнее по воле Божией к бытию. «Воля есть активное отношение к кому-то другому, находящемуся во вне. Бож. воля всё сотворила своей энергией, чтобы всё тварное могло вступить в единение с Богом через эту энергию. Бог создал нас для того, чтобы мы стали причастниками Бож. естества, чтобы мы уподобились Ему, будучи обожены благодатию» (св. Максим).

Иеромонах Дионисий

Вернуться в начало