Версия для печати

Часть III

Монофелитство. Св. Софроний Иерусалимский.

Преп. Максим Великий (Исповедник).

1) Откровение.

2) Антропология.

3) Христология. Сотериология.

4) Учение о воле.

5) Грехопадение.

         6) Восстановление человека.

Преп. Иоанн Дамаскин

1) Антропология.

2) Искупление.

3) Христология.

Св. Патриарх Фотий.

1) Состав человека.

2) Образ и подобие Божие в человеке.

3) Грехопадение и Искупление.

Преп. Симеон Новый Богослов.

Обзор святоотеческого учения об Искуплении.

Православие и гуманизм

Св. Григорий Палама. архиеп. Солунский.

1) Божественная сущность и энергия.

2) Связь тварного мiра с мiром идей Божиих.

3) Образ Божий и подобие в человеке

4) Грехопадение и Боговоплощение.

5) Обожение человека.

Монофелитство. Св. Софроний Иерусалимский.

Монофелитская ересь была продолжением монофизитской. Многим иерархам, не имевшим четких православных взглядов на христологию,  разногласие с монофизитством казалось недоразумением,» спором о словах». В истории  монофелитства было два периода. В 632 г. патр. Александрийский Кир заключил соглашение с монофизитами, принятое в Константинополе патриархом Сергием, а  в Риме папой Гонорием. Главная опасность этого соглашения заключалась в признание того, что Христос совершал Божественное,  и человеческое «единым Богочеловеческим действием» (моноэнергизм) Это действие монофелиты вместе с монофизитами понимали, как пассивность человеческого. Как и Аполлинарий они сравнивали действие Божества в человечестве Христа с действием души в человеческом теле. Эта аналогия в данной случае не отражала самого важного – человеческой свободы в ее Богочеловеческом  единстве, т.к. тело в своем подчинении душе именно не свободно. «Энергия означает не только действие, но и жизнеспособность, жизнедеятельность.

Второй период монофелитства  начался с издания в 638 г. «Экфезиса», составленного патр. Сергием и принятого имп. Ираклием. Здесь утверждалось о «единой воли или хотении» и при этом запрещалось говорить об одной или двух энергиях. Новый термин – единая воля был подсказан папой  Гонорием. «Единство воли» можно понимать двояко. Или как полное и совершенное согласие человеческого хотения и Божественного, или как единичность Божественной воли «мановению» которой человеческое естество подчиняется без собственного естественного хотения. Таким образом, единство воли означало не только единое Лице, но и «безвольность» человеческого естества. Монофелиты, прикрываясь двусмыслицей и запрещая говорить о двух естественных волях, «вычитали» волю человеческую.

Еще до появления монофелитства, в конце VI в о «естественной человеческой воле во Христе», «о двух Его действиях и двух хотениях» писал св. Евлогий, патр. Александрийский. Его последователем был св. Софроний. патр. Иерусалимский. В 638 г. он выпустил окружное послание по поводу  монофелитства (впоследствии принятое на VI Вселенском соборе, как точное наложение веры). «Безплотный воплощается и Вечный приемлет ро­ждение во времени: Бог истинный становится и  истинным человеком. В воплощении Слово приемлет весь человеческий состав: и единосущную нам плоть, и разумную душу, однородную нашим душам, и ум, совершенно одинаковый с нашим умом». И приемлет так, что все человеческое начинает быть тогда, когда начинает быть человечеством Бога-Слова. «Два естества соединяются в единой ипостаси, будучи ясно познаваемы, как два, и каждое сохраняет в соединении всю полноту особых свойственных ему качеств и определений». Из неизменности двух естеств св. Софроний  выводит различие двух действий, ибо именно в действиях раскрывается различие  природ. «Мы исповедуем то и другое естественное действие в том и другом естестве и существе, из которых ради нас соделалось во Христе неслитное соединение, и соделало единого Христа и Сына всецелым Богом Которого нужно признать и всецелым человеком».Оба действия относятся к единому Христу во нераздельному единству Его ипостаси. И по человечеству действует Бог  – Слово. Однако все человеческое Христос переживает «по-человечески» и «естественно», хотя и не по необходимости и не не­вольно. «По-человечески, но без той «страдательности», которая характер на для грешной природы человека.

Монофелитство поставило спор о человеческой воле. И продолжатель св. Софрония преп. Максим Исповедник объяснял, что воля есть необходимый момент человеческом природы, что без воли и свободы человеческая природа будет неполна и не истинна. Из этих антропологических положений сам собою следовал христологический вывод. В монофелитском движении разоблачилась последняя тайна монофизитства – отрицание человеческой воли. В этом смысле монофизитство было «догматическим предварением ислама». Монофелитство кончилось «Типосом» (648 г.) имп. Константа II с запретом обсуждать, как об одной иди двух волях, так и об одной или двух энергиях. Последнюю точку в споре поставил VI Вселенский собор (680-81 гг.), дополнивший Халкидонский  орос: «Исповедуем также по учению св. Отцев, что в Нем (т.е. во Христе) и две естественные воли, т.е. хотения и два естественных действия – нераздельно, неизменно, неразлучно неслиянно. И два естественных хотения не противоположны друг другу, как говорят нечестивые еретики, – да не будет! Но Его человеческое хотение не противоречит и не противоборствует, а следует, или лучше сказать, подчиняется Его Божеству и всемощному хотению». Это определение почти буквально взято из определений Латеранского собора 649 г., которое было предложено преп. Максимом. Богословский комментарий к нему также был дан в трудах преп. Максима.

Преп. Максим Великий (Исповедник).

Преп. Максим был великим созерцателем тайн Божиих, почему его бого­словие особенно драгоценно для нас. Его христология и антропология органично вписаны в общую систему.

1) Откровение.

Весь тварный мiр есть откровение Божие. Весь мiр обо­снован в мысли и воде Божией. И потому познание мiра есть восприятие Божественной воли и мысли, вписанной в мiре. В мiре открывается его Творец – Бог – Слово. И это откровение завершается и исполняется в Бого-воплощении. Воплощение есть средоточие мiрового бытия и не только в смысле Искупления. Воплощение изволено вместе с самим творением, не только в предведении падения. Бог творит мiр и открывается, чтобы в этом мiре стать человеком. Человек создан для того, чтобы Бог стал человеком, и через это сам человек сподобился благодатного обожения. «Основавший бытие всякой твари, видимой и невидимой, единым мановением воли, прежде всех веков имел о нем преблагий совет, чтобы Ему Самому непреложно соединиться с естеством человеческим через истинное един­ство по ипостаси и с Собою неизменно соединить естество человеческое так чтобы и Самому стать человеком, как знает Сам, и человека соделать через соединение с Собою богом». Подобное учение имеется у св. Афанасия и св. Кирилла.

Таким образом, не христология включается в учение о Богооткровении а вся тайна откровения прочитывается в христологии. Не лик Христа требует объяснений, но все объясняется в лике Богочеловека-Христа.

В многообразии чувственных явлений Бог-Слово как бы беседует с человеком, чтобы привлечь его к Себе, чтобы он под внешними и видимыми образами прозрел духовный смысл. Путь Откровения Божия (апокалипсис) и путь познания твари (гнозис) соответствуют друг другу. Это единый путь в двух направлениях: низхождения Божия и восхождения разумной твари. И познание Бога есть ответ человека на откровение Божие.

Мiр сотворен волею  Божию. Воля Божия есть самое отношение Бога к мiру вообще. Воля всегда означает отношение «к другому». И собственно только о мiре Бог и изволяет. Нельзя говорить о внутри Тройческой воде – воля Божия всегда есть нераздельная воля Св. Троицы.

Весь вещественный мiр причастен Богу-Слову и только через эту при частность он и возникает из небытия. Средоточием твари является человек, реально смыкающий в себе оба мiра: духовный и материальный. Человек есть «малый мiр », средина и средоточие бытия вообще. И цель человека в том, чтобы объединить в самом себе весь мiр и воссоединить его с Словом, содержащим в Себе от вечности животворящие основания всякого бытия. Человек от творения призван к тому, чтобы в себе объединить все и через себя соединить с Богом. В этом призвании уже заключена тайна Богочеловека.

2) Антропология.

Человек создан, как микрокосм – «в великом мiре малый». Тайна  мiротворения открывается именно в человеке. И вместе с тем именно человек есть живой образ Слова в творении. Человек есть образ Божий и в нем таинственно сосредоточены все Божественные силы, открывающиеся в мiре. «Образ Божий относится к сущности человека и проявляется в его бытии, приснобытии – хотя не безначальном, но бесконечном,— и в благобытии. Подобие заключается в благости и премудрости По благодати человек бывает тем, что есть Бог по существу».

Человек должен сам стать «умным мiром». По самому своему устроению он призван к обожению, и к тому, чтобы именно в нем совершилось обожа­ние всей твари, ради которой она задумана. Человек призван соединять.

Он должен снять и погасить в себе самом все разделения тварного естества. Сам в себе он должен преодолеть разделение полов, ибо в предназ­начении своем он – единый человек, не должен был размножаться путем брака.

Человек никогда не был бесплотным, хотя по природе своей душа не  зависит от тела (и потому нетленна), и обладает способностью равноангельного Богопознания. «Душа есть сущность бестелесная, простая, бессмертная и разумная. Создана она ни до ни после тела, а одновременно с ним – с его зачатием». Душа возникает и рождается  вместе с телом, и потому человек не есть душа, включенная в тело. Человек от начала был создан единым из души и тела. Тело первого Адама до грехопадения было нетленно и не, знало страданий; как низшее оно подчинялось высшему – душе.

Грех разрушил эту гармонию и внес разлад, и повреждение в человеческое естество. Падшее состояние есть прямая противоположность призванию человека. Он должен был соединить в себе весь мiр, и всю полноту сил своих направить к Богу, обратив через это весь мiр в целостный и единый организм. Эта цель не исполнилась. Грехопадением разорвана цепь бытия, –  и в мiр вошла разъединяющая и разлагающая смерть. Этим не изменен план мiра.3адача, поставлениая Богом, осталась та же. И не осуществленная через творчество первого человека, она разрешается Божественной силой через обновление естества в Новом, в воплощенном Слове.

О ветхом Адаме мы судим по Новому – о «начале» по «концу», –  и призвание человека разгадываем по Богочеловеческой полноте. Ибо к ней человеческое естество предназначено изначала, по первоначальному замыслу и изволению Божию. В этом смысле человек есть по преимуществу от­кровение Божие, тварное подобие воплощенного Слова. Этим уже предуказуется вочеловечение Слова, как исполнение превечного Совета Божия о мiре. В образе Христа сочетается полнота Божества и пол нота твари.

Воплощение Слова входит в первоизводение Боже о мiре. Слово вопло­щается и тварь восходит к Богоподобию, по благодати делается богом. Воплощение и обожение – два сопряженных движения одного двустороннего процесса единения Бога с человеком. Человек поставлен на грани мiра, как приемник Божественной благодати. Воплощение Слова завершает низ-хождение Бога в мiр, и создает возможность обратного движения. «Бог становится человеком, по Своему человеколюбию вочеловечивается. И человек становится богом по благодати – обожается – через свое боголюбие». Происходит «взаимовращение в любви».

Христос-Богочеловек есть начало и конец всего домостроительства, – центр и средоточие всех веков и всяческого бытия. Все  мiротворение и вся антропология объясняются исходя из воплощенного Бога-Слова. Божественное домостроительство независимо от человеческой свободы, от ее избрания и согласия, ибо это есть первичный замысел Божий. И он осуще­ствился бы и помимо грехопадения. «Слово плоть бысть» не только для искупления падшего человека.

В реальной истории Божие смотрение осуществляется уже в падшем и расстроенном мiре; и Богочеловек приходит, как Искупитель и Агнец. История человека есть история падшего и восставляемого из падения мiра, исцеляемого от зла и греха. Но тайна Боговоплощения глубже одного искупления.

3) Христология. Сотериология.

Воплощение Слова есть основной смысл Откровения: от начала Бог-Слово определяется к вочеловечению, чтобы в Богочеловеческом единстве совершилось освящение и обожение всей твари всего мiра. Человек есть микрокосм, стоящий на грани мiров, соединяющий в себе разные виды бытия и призванный к объединению и собиранию все­го в себе. Поэтому полнота человечества во Христе объясняется не только необходимостью искупления («что не воспринято, то и не спасено» ,- повторяет преп. Максим слова св. Григория Богослова). Мiр создан только затем, чтобы во исполнение его назначения Бог был во всем, и все стало Ему причастно через Воплощенное Слово. Отсюда в Воплощении должна быть усвоена Словом «вся полнота тварного естества безо всякого опущения».

В мiре падшем Воплощение оказывается Искуплением, спасением от греха, смерти и диавола. Но изволено оно искони не как средство спасения, но как исполнение тварного бытия вообще, как его оправдание и обоснование. И потому само Искупление не исчерпывается одной отрицательной стороной: освобождением от греха и смерти. Главным в нем является факт неразрывного соединения естеств вхождение Саможизни в тварное бытие. Для нас легче понять Воплощение, как путь спасения. И ближе всего для нас именно эта сторона т.к. нам прежде всего надо именно спасаться во Христе.

Христос рождается от Девы, и потому Он единосущен нам – «тот же по человеческому существу». Но рождается он не от семени, а непорочным девственным рождением, которым «управлял не закон греха, но закон Божественной правды. Поэтому Он свободен от греха наследственного, греховной порчи, передаваемой в беззаконии плотского рождения. Он воспри­нимаем первозданную непорочную человеческую природу, как она была сотворена Богом изначально, как имел ее Адам до падения».

Однако ради нашего искупления Господь подчиняет Себя порядку страданий, бывшему последствием греха для падшего человека, добровольно приемлет тленность плоти и саму смерть, от чего Он был вполне свободен, будучи вне греха. Господь  подчиняет Себя последствиям греха, оставаясь непричастным самому греху».  Он становится человеком не по закону естественно по домостроительному изволению». «Невинный и безгрешный, Он дал Себя Самого за нас, и за наши тлетворные страсти воздал Своим животворящим страданием, целительным врачеством и спасением всего мiра».

Христос входит в «страдательный (страстный) порядок вещей, живет в нем, но остается от него внутренне независимым и свободным. «Облекается в страдательность (но нестрастность) нашего естества, через которую мы вовлекаемся в грех и подпадаем власти лукавого, но остается безстрастным, т.е. недвижимым по отношению к противоестественным побуждениям». Это есть Его «нетление воли». Воздержанием, долготерпением и любовию  Христос отразил и преодолел все искушения и явил в Своей жизни всякую добродетель и премудрость. Это «нетление воли» закрепляется позже нетлением естества. т.е. воскресением, «преображением естества в нетление и бессмертие».

Человечество во Христе проходит ряд ступеней: бытие, благобытие (добродетель) и приснобытие (или обожение). И вместе с тем ряд искупительных действий: соединение с Богом (Воплощение), нетление произволения (праведность жизни) и нетление естества в Воскресении. Христос в Себе объединил все, снял рассечение бытия. В Своем бесстрастном рождении Он соединил мужеский пол и женский. Своей святою жизнию соединил вселенную и рай. Своим Вознесением – землю и небо, тварное и нетварное. И все Он возвел к Первоначалу и Первопричине. Христос объединил все не только потому, что Он есть Бог и все в Себе содержит и объемлет, но и Своею человеческою волею, человеческим произволением, осуществляющим волю Божию, т.е. органически совпадающей с нею, приемлющей ее, как свою собственную.

Грехопадение было волевым актом, свободным уклонением воли человеческой от Бога, а потому, и ее повреждением страстями. Разобщение воли человеческой и воли Божией привело к распаду самой человеческой воли подчинившейся внешним воздействиям и страстям. И исцеление человека должно было восстановить человеческую волю в полноте ее собранности, цельности и согласии с волей Божией.

Следом за Леонтием преп. Максим различает природу (сущность), как общее и только мыслимое, а ипостась, как конкретное, реальное. И  ипостасность есть прежде всего самостоятельное бытие со своими особенностями «Во-ипостасность есть реальное бытие в другом. Воплощение Слова есть восприятие и включение человеческого естества в неизменяемую ипостась Слова. Человеческое естество существует в Слове воипостасно. «Слово плоть бысть» означает восприятие плоти в ипостась Слова. Через Воплощение единая ипостась Слова есть сразу и нераздельно личный центр для обеих соединившихся природ. При этом соединенные природы остаются без какого-либо изменения в природных свойствах. «Человеческое естество в ипостаси Слова не перестает быть единосущным с нами».

«Ипостасное единство есть именно соединение различных природ в единстве лица», природы остаются различны и неподобны. Их различие не пре­рывается соединением, сохраняясь в неразрывном и неослабеваемом  взаимообщении, которое установлено соединением. «Говоря, что Христос из двух природ, мы мыслим, что Он из Божества и человечества, как целое из частей и говоря, что Он после соединения в двух природах, веруем, что Он пребывает в Божестве и в человечестве, как целое в частях».

Человеческая природа во Христе, единосущная нашей не только свобод на от первородного греховного повреждения. В силу ипостасного единства с Божеством все человечество во Христе пронизано благодатью, пре обращено и обожено в превосходной  степени. Это связано с самой целью пришествия в мiр Слова: «Он стал плотью ради, обновления растленного естества, ради нового образа бытия.

Обожание человечества не есть его поглощение Божеством или раство­рение в нем. Напротив, именно в обожании и богоуподобления человеческая природа подлинно становится сама собой – тем, чем ей положено быть по замыслу Творца. Ибо человек создан по образу Божию и призван к богоподобию. Во Христе исполняется высшая и предельная мера этого уподобления. Обожение означает совершенное согласие и единство человека с Богом закрепленное благодатной связью.

По силе ипостасного единства Христос, будучи Богом, непреложно вочеловечившимся, действует всегда и во всем не только по Своему Божеству, но вместе и по-своему человечеству, как человек. Вся Божественная жизнь вовлекает в Себя человечество и проявляется через него. Это есть образ обнаружения природных действий Христа – в неразлучном соединении, однако без какого-либо изменения или умаления в том, что свойственно каждой природе. Возможность такого соединения вытекает из природы человеческого духа, являющегося звеном в соединении Слова с одушевленной плотью.

Образ действий Христа по человечеству был, конечно, выше нашего, ибо Он действовал вполне свободно и добровольно, без колебаний и раздвоение в неизменном согласии всех желаний с волею Слова. Но это было исполнением человеческой меры, а не, ее упразднением. Во всем совершалась Божественная воля, направлявшая человеческое воление. Однако этим сама чело­веческая воля не упразднялась. Человеку подобает творить волю Божию, приемля ее как свою собственную, ибо воля Божия открывает и пролагает пути, наиболее соответственные смыслу человеческой жизни. Человеческая природа есть вообще подобие Божественной, и потому в двойстве  природ в единстве Лица возможно быть единству жизни. Наиболее сильный довод против всякого монофизитства есть богоподобие человека.

Преп. Максим категорически отвергал возможность предсуществоваиия человечества Христова до Воплощения. Он всегда подчеркивал: во Христе воплотилось Слово, а не обожился человек Иисус. Соответственно Он отвергал учение о предсуществовании душ, как совершенно несовместимое с истиной ипостасного единства каждого человека.

4) Учение о воле.

Монофилиты представляли ложную дилемму: или у Спасителя две воли, и тогда человеческая воля противится Божественной «в силу полноты и независимости своего человеческого хотения», или одна воля – Божественная, а человеческая отсутствует. Последовательное монофелитство приводило к монофизитству. «Если признать, что человеческие действия во Христе являются только орудием Бога-Слова, то приходим к аполлинаризму; если признать их чуждыми Слову, то приходим к несторианству с его разделением природ», –  писал преп. Максим.

Соединение души и тела человека в одну ипостась составляет одну человеческую природу. Действования человека исходят из его природы и выражаются в его воле. Во Христе две природы и значит две воли. В Св. Троице, несмотря на различие Трех Ипостасей одна божественная природа и значит одна воля.

Только прямое исповедание человеческого природного действия и воли во Христе устраняет всякую двусмысленность в учении о Богочеловеке. Воля и действие есть существенное свойство духовной природы, есть при­родное естественное свойство. Поэтому из двойства  природ неизбежно  следует двойство природных действии и волений. Всякое отрицание двойства волении означает отрицание от исповедания двух естеств.

Монофелиты же  утверждали, единичность воли и действия во Христе, единичность личной (ипостасной) воли на том основании, что един Христос, един Изволяющий. и стало быть одна воля. Допущение двух  волений, по их мнению, приводило к раздвоению Богочеловеческого лика. Единую «ипостасную волю» монофелиты понимали двояко: либо как поглощение и растворе­ние человеческой воли Божественной; либо, как допущение «третьей воли» соответствующей «сложной ипостаси» Богочеловека, «третьей  воли», как особой помимо двух соединяющихся природ.

Последнее ложное мнение преп. Максим опровергает тем, что целый Христос не есть нечто «третье», помимо образующих Его двух природ; цельность Христа означает только новый и особый образ существования и действия этих образующих Его природ. При этом не возникает никакого нового источника воли и действия. Единство ипостаси во Христе опреде­ляет образ соединения природ, но не создает ничего «третьего». «Ипостась Богочеловека имеет только то, что свойственно каждой Его при роде». Ипостась Христа есть Ипостась Слова, предвечная и неизменяемая, ставшая ипостасью для воспринятою) человечества.

«Воля есть свойство разумной природы, сила стремления к сообразному с природой, обнимающая в себе все свойства, существенно принадлежащие природе». Воля есть сила разумной души, разумное и свободное стремление. Воля, как способность хотения и свободного решения есть прирожден­ное свойство. Разумная природа не может быть безвольной, ибо разум су­щественно самовластен, является началом самоопределения. Здесь проходит грань, отделяющая существа разумные (словесные) от неразумных (бессло­весных),слепо увлекаемых природными инстинктами. В тварных существах разумных природа определяет цели свободы, но не ограничивает их.

Преп. Максим различает в человеке волю природную, как основное свой­ство природного бытия, непременную принадлежность разумного естества, его выражение, и волю гномическую «избирательную», волевой выбор и колебание между разными возможностями. Гномическая волн – это выбор человека между Богом и противным Ему, колебание в этом выборе. В этом основное различие воли и избрания. Свободная воля совсем не есть произвол. И свобода выбора между  добром и злом не только не принадлежит к совершенству свободы, а  напротив, есть умаление и искажение свободы. Подлинная свобода есть безраздельное, непоколебимое целостное устрем­ление и увлечение души к Богу,  то есть целостный порыв благоговения и любви к Богу. Бог изволяет и действует в совершенной свободе, но имен но Он никогда не колеблется и не выбирает между добром и злом. И со­вершенный человек, созданный по образу и подобию Божию. т.е. совершен­ным и благим, не выбирает между добром, которое в Боге, и злом, которое вне Его. Выбор предполагает раздвоение и неясность, неполноту нетвердость воли. Колеблется и выбирает только грешная, немощная воля. Выбор человека между добром и злом есть следствие утраты значительной части свободы человека, его рабства греху и диаволу, следствие ослабления его воли. Падение воли именно в том и состояло, что утратилась ее цельность что изволение развернулось в очень сложный процесс искания, пробы и выбора среди борющихся влечений и личных желаний.

Мерило совершенной чистоты воли есть ее простота, цельность, единовидность. И возможно это только через подчинение своих желаний воли Божией. Это есть высшая мера свободы, приемлющая творческую волю Божию и потому выражающая подлинное назначение для самой себя.

Без действительной человеческое воля во Христе все домостроитель­ство спасения обратилось бы в призрак. Христос, как Новый Адам, был пол­ный и совершенным человеком, восприняв для восстановления все человеческое естество. Именно воля была источником греха, а потому именно она более всего требовала врачества. Спасение не совершилось бы, если бы не была воспринята и исцелена воля.

Однако, вся человеческая природа во Христе была безгрешной и непорочной, как природа Первозданного, и потому воля Его была волей первозданной, чуждой греховного повреждения. В этом отличие человеческой воли Христа от нашей, имеющей склонность ко греху. Человеческая воля Христа не имеет колебаний и противоречий, она внутренне едина и вну­тренне согласна с волей Божией. Христос имеет только природную волю и не имеет гномической, выборной. Эта природная человеческая воля у Христа не противодействует Божественной воле, как утверждали монофелиты, но добровольно ей подчиняется. Нет и не должно быть столкновения двух природных воль, ибо природа человеческая есть создание Божие, и потому в ней нет ничего противного воле Божией. Воля Божия не есть нечто внешнее для воли человеческой. но ее источник и предел, начало н конец.

Конечно, это согласие воль никак не есть их слияние. «Через ипостасное соединение человеческая воля была всецело обожена, от чего она и была совершенно непричастна греху». Через ипостасное соединение со Словом все человеческое во Христе было укреплено и преображено. Это сказалось, прежде  всего, в совершенной свободе. Человеческая природа  во  Христе изъемлется из-под власти естественной необходимости под которой она оказалась только  в силу греха. И если она остается в пределах естественного порядка,  то не по принуждению, .а вольно и само­властно. Спаситель вольно и свободно приемлет на себя все немощи и страдания человека, чтобы освободить нас от них. Спаситель восприемлет всю полноту человеческого естества в его первозданной неповрежденности, но с теми телесными немощами («неукоризненными страстями»), которые суть  последствия греха, хотя сами по себе не есть что-либо грешное (это голод, усталость, жажда, страх). Это приятие немощей есть свободное подчинение им, ибо непорочному естеству нет необходимости находиться под их властью . Должно отметить усвоение Христом всеведения по Своему человечеству, «ибо неведение одно из самых позорных изъянов человече­ской природы, поврежденной грехом».

Человеческая природа показана преп. Максимом активной,  действующей и свободной. Более всего это относится к искупительному  страданию. Это была «вольная страсть», свободное  приятие и исполнение воли  Божией. В непорочной жизни Спасителя через волю человеческую свершилось восстановление образа Божия  в человеке. И вольным принятием очистительно­го (но не карательного) страдания Христос разрушил власть вольного вожделения и греха ветхого Адама.  Это не было возмездием за грех, но движением спасающей любви. Искупительное дело Христово есть восстано­вление, возглавление и собирание всей твари.  Движущая сила спасения есть Божественная Любовь, явленная на Кресте.

5) Грехопадение.

Человек, как образ Божий, был создан для достижения совершенства посредством приобщения к своему Первообразу, при котором человеческая природа становится причастной нетварной божественной благодати. Это предназначение человека не было принудительным. Как разум­ная и свободная личность человек  мог принять или  отвергнуть Божествен ное задание себе.

Первозданное состояние человека еще не совпадало с его конечным назначением – уподоблением Богу в добродетелях,  обожением по благодати При этом человек не имел никаких изъянов или повреждения в своем  естестве, а напротив, имел большие потенциальные возможности, был способен вместить  обилие благодати, преображающем его тварную природу и сообща­ющем ей  новые свойства.  «Человеческая личность призвана соединить любовию природу тварную с природой нетварной, являя их в единстве стяжа­нием благодати».  Человек должен был соединить в своей тварной  ипостаси две природы: свое естество  и  Божественную энергию, – стать обожено личностью  (в отличие от Христа, Личности Божественной,  восприявшей че­ловеческую природу в Свою Ипостась). Для достижения этой цели необ­ходимо, чтобы воля человеческая добровольно подчинялась воле Божией, сообщающей обожающую благодать Св. Духа.

Зло и грех состояли в отпадении от Бога, во всяком неподобии  Ему, приведшем к утрате благодати, к искажению человеческой природы. Грехопадение было свободным волевым актом, ложным  направлением воли. Преп. Максим повторяет слова св. Григория Нисского, что зло не существует само по себе, но является извращением свободной воли, уклоняющейся от Бога, и тем самым к небытию.

Грех состоял в непослушании Богу, в нарушении Божественного порядка Вместо своего предназначения – в любви и самоотвержении, отказываясь от всего внешнего стремится к единению с Богом, – человек выбрал путь противоположный: отделившись от Бога, жить всем тем, что не есть Бог. Вместо того, чтобы следовать к Богу, ум человека всецело обратился к тварному мiру; вместо стяжания благодати и достижения обожения всего естества, он отдался течению исключительно животной, чувственное жизни, подчинился материальному.

Закрепление грехопадения было в том, что вместо покаяния человек перешел к самооправданию. Отказываясь признать зло единственно в своей свободной воле, человек отказался от возможности освободиться от зла, подчинил греху свою свободу. Ожесточившаяся воля человека лишила его Божественной благодати.

Отпав от своего Создателя, от своего Первообраза, к которому должна была стремиться его природа, человек пришел к распаду своего естества, завершившемуся смертию, как последней стадией отпадения от Бога. Так падший человек не только лишился возможности общаться с Богом, лишился благодати, но и исказил первоначальное строение своего естества. Падшее естество неспособно быть сосудом, вмещающим нетварную обожающую энергию. С момента грехопадения и до Боговоплощения Божественная благодать становится чуждой человеческой природе и действует на нее только извне.

Греховное повреждение проявляется прежде всего в одержимости чело века страстями. Страсть есть болезнь воли и ограничение свободы. При этом разум утрачивает способность контролировать низшие силы души, и человек стихийно увлекается безпорядочными низшими пожеланиями. Ослабление воли связано с неведением разума. Ум человека, утратив способность созерцать Бога, переполняется чувственными образами.

Грех и зло есть движение вниз и от Бога. Человек не только не преображает своего ествства, но опускается до уровня животных; призванный  к бытию, избирает небытие. Грехопадение разбивает первоначальную цельность человеческого естества.

Тело падшего человека облекается в «кожаные, ризы», т.е. становится страдательным, тленным и смертным, вовлекается в круговорот природного тления. Тленность падшего естества ярче всего, проявляется в его гре­ховном рождении – по образу скотов безсловесных. Именно через грехов­ное рождение тленность и смертность естества распространяются от предков к потомкам. Образуется порочный круг от греховного рождения до тления и смерти. Этот круг может разорвать только вхождение Божественной Жизни, дающей человеку новое рождение.

Грехопадение ослабило, но не упразднило вовсе свободу человека. В человеке падшем осталась способность свободного произволения, способность обращения к Богу, – и в этом залог восстановления человеческого естества. Человеческое естество в начатке восстановлено Христом неза­висимо от произволения отдельных людей, поэтому воскреснут все, в т.ч. и грешники. Но усвоить себе плоды этого восстановления каждый должен сам, в свободном личном подвиге.

6) Восстановление человека.

Духовная жизнь христианина начинается в крещении, в восприятии дара Бож. благодати. Но этот дар надо уметь принять живым произволением, сознательной верой. В крещении дается воз мощность новой жизни, которую надо раскрыть. Реализация этой возможности – задача личного подвига христианина. «Человеку дается возможность не согрешать - но он должен и действительно не согрешать». «Благодать крещения отрывает человека от  Ветхого Адама и сочетает с Новым». Действие благодати не бывает насильственным. Благодать воз­буждает и оживляет свободу человека, которая воспринять и хранить благодать. На всех этапах духовной жизни, от начала до самого конца, наблюдается это взаимодействие Бож. благодати и человеческого произволения Благодать, полученная в таинствах, преобразует ветхого человека в но­вого только действием свободного произволения человека. Таинства не­отделимы от личного подвига христианина. Здесь снова видим Божествен­ное снисхождение и человеческое восхождение – и их встречу. Бог снисходящий  должен быть принят и удержан – в этом и состоит подвиг христианина: в движении навстречу Богу ,в самоотречении ради обожения.

Подвиг проходит в борьбе со своими страстями, ибо необходимым условием обожения является именно безстрастие. Страсть есть извращение во ли, ее обращение к низшему и чувственному, вместо высшего и духовного. чувственное бывает греховным именно в качестве ложно предпочитаемого а не само по себе. Все «видимое» должно являть собою «невидимое», т.е. духовное – такова должна быть установка человека. Когда же видимое закрывает собою духовное, тогда оно является греховным в восприятии человека. Греховность падшего естества проявляется прежде всего в пред­почтении чувственного, в привязанности к материальному.  «Зло есть погрешительное  суждение о познаваемых вещах, сопровождаемое их неподоб­ным употреблением». Это употребление отводит человека от подлинной цели его жизни и уводит в пустоту небытия, разлагающую само его естество

Грех есть разлад, распад, беспорядок всей природы человека. Победа над греховными страстями есть возвращение естества в, его первоначальный порядок, лад, строй. Освобождение души от чувственных пристрастий приводит к восстановлению в сознании человека верной иерархии ценностей. Все желания и вожделения тогда бывают обузданы, низшие силы души направляются только к истинным Божественным целям. Ум действительно бывает владыкою в человеке, сам получив свою опору и средоточие в Боге

Аскетическое делание христианина проходит в борьбе с греховным самолюбием и завершается в полном самоотречении и самозабвении – в любви к Богу», когда душа ничего не ставит выше знания Бога и общения с Ним». «Знание Бога есть созерцание Божественных мер бытия». Под созерцанием преп. Максим разумеет дар благодатного  озарения, а вовсе не простое наблюдение явлений. Это созерцание неотделимо от постоянной внутренней молитвы.

На высотах духа христианин-подвижник становится храмом Слова и Св. Духа. Весь свой путь духовного восхождения христианин проходит вдвоем со Христом, ибо живет во Христе. Исполнение заповедей соединяет его со Христом, и созерцание приводит его ко Христу, как Источнику бытия.

Завершение свое обновление человека, достигнет в воскресении. Тленность и смертность исчезнут, человек получит способность приснобытия – «Бог будет всяческая во всем». В этом теснейшем причастии Божеству не исчезнет ни природа, ни человеческое самовластие. Восстановление природы не нарушит свободы человека. Всецелое восстановление естества не озна­чает перелом к добру свободной воли у всех людей. Ибо человек способен отвращаться от Божественного добра и сохранить это расположение. «Для праведных огнь Божества откроется, как свет просвещающий, а для нечестивых, как пламень попаляющий».

Преп. Максим различает благодатное обожение от простой причастности к Божеству в силу бытия. Все существующее причастие Богу, поскольку име­ет от Него самое свое бытие, и поддерживается в этом бытии Его силой. Но это еще не есть причастность к благодати. В воскресений Бог восста­новит всю полноту Своего творения не только в бытии, но и в приснобытии.  Благобытие или благодатное бытие не может быть дано твари извне, насильно, без ее свободной и восприемлющей любви. Этого бытия могут быть при­частны только праведные, своей свободной волей стяжавшие благодать уже в земной жизни. А люди иного расположения и произволения, чуждые благодати во время земной жизни, будут чужды ее и в воскресении. Человек сам уготовляет себе в земной жизни будущую муку или блаженство. Блаженство возможно только через свободное согласование воли человеческой с Божественной, через вольное исполнение Божественных определений и за­поведей – и этим преображения самой воли.

Обожение есть цель человека, но оно не может быть насильным по отношению к человеку. Обожение должно, быть воспринято в свободе и любви. Только люди, свободно подчинившие свою волю воле Божией найдут в судь­бах Божиих полное удовлетворение, найдут в радости Богообщения смысл и исполнение своей жизни.

«Причастие Богу во Христе есть причастие всему Божеству. Невозможно быть причастным какой-то части Бога, ибо сущность Его проста и неделима. Божественная энергия есть Бог свободно открывающийся». «Человек – образ Божий, становится в обожании богом. Благодать Божия торжествует в нем,  и един Бог, раскрываясь действует в нем. Так как эта сообщенная энергия есть энергия самого Бога, то Он весь полностью отдает Себя тем, кто весь полностью Его достоин». «Тот, кто имеет в себе животворящую энергию Божию, делается как бы сразу без начала и без конца. Ибо в та­ковом уже нет жизни, изсушаемой страстями, у которой бывает начало и конец, - но только божественная вечная жизнь, не ограниченная никакой смертию». Так обожание человека есть согласование своей собственной «энергии» с энергией Бога.

Преп. Иоанн Дамаскин.

Преп. Иоанн Дамаскин был первым систематиком предшествовавшего ему святоотеческого наследия, подводил итоги и обобщал. Догматическое учение Церкви закреплено им и в богослужебных песнопениях: Церковь доныне исповедует свою веру и молится словами преподобного Златоструя (имя, данное преп. Иоанну, как песнописцу).

1) Антропология.

Бог творит человека из двух природ – разумной и чувственной, как некую связь между  видимым и невидимым мiром, как некий малый мiр, микрокосм. Душа создана одновременно с телом. «Душа соединя­ется с телом вся со всем, и содержит его, пребывая в нем, производит свойственные ей действия». «Смерть, как конец земного существования человека есть разлучение души от тела. И воскресение будет воскресение тел. т.к. душа бессмертна».

Говоря о первозданном человеке преп. Дамаскин особо подчеркивает дар Св. Духа, благодатную харизму, данную ему. Это и есть вдуновнение в лице человека «дыхания жизни».

Ум и свобода в человеке есть образ Божий, а подобие – уподобление Богу в добродетелях, насколько это возможно для человека. Подобие Божие не есть что-либо готовое в нашей природе – его надо раскрыть. От нас ожидается осуществление божественного задания, свободное развитие того, что в Предвечном Совете было изволено о человеке, но не дано в готовом виде, а только потенциально вложено в его существо и указана задача раскрыть эту вложенную возможность.

Богоподобие не есть совершенное тождество с Богом, что невозможно. Можно сказать и то, что все в совокупности творение есть образ Божий, ибо в основе творения лежат Божественные прообразы и идеи. «Невозможно однако, чтобы среди тварей был найден образ, во всем сходно показывающий в себе самом свойства Св. Троицы. Ибо сотворенное и сложное, временное и изменчивое, описуемое и тленное, имеющее форму и размеры, как может объяснить в точности чуждую всего этого божественную сущ­ность?»

Образ Божий не усматривается в чем-то только одном. «Разумность и свобода воли прежде всего являются образом Божиим в человеке. Это достоинство ума,  господствующего и творческого». Человек отображает в себе создавшего его по Своему образу Бога, троичного в лицах. «Святая безначальная Троица изображается через ум, слово и дух, которые в нас. Бытие человека по образу и подобию Божию ясно из существования разумной и словесное души в ее трех особенностях, т.е. ума, слова и духа по примеру Божественной сущности: Отца, Сына и Святаго Духа». «Эти примеры не должны пониматься буквально. В подобных вещах всегда усматривается и то, что подобно, и то, что различно, иначе это будут тождества, а не подобия».

В творении Бог дал человеку не только бытие, но и благобытие, облек его в Свою благодать, дал ому право и способность через собственное свое произволение входить и пребывать в непрестанном соединении с Ним «Бог сотворил человека для общения с Собою и по Своему образу – поэто­му в силу свойственного ему тяготения к Богу человек становится богом по причастию и божественному озарению, но не переходящим в божественную сущность». Пределом тайны является именно эта способность человека к обожению через тяготение его к Богу».

Первозданный человек был поселен в раю и «рай был двояким: телесно человек обитал в прекрасном месте, а душою имел жилищем обитавшего в нем Бога». Человек был создан в неистлении,  безстрастии, безсмертии, для жизни  равноангельной, т.е. для непрестанного созерцания и  немолчного словословия Творцу. Но все, что дано было первозданному человеку, он должен был усвоить своей свободой, ибо только то, что не по неволе и не по принуждению не есть добродетель. От воли и свободы человека начало зла  – не от природы, но от воли. Грех и зло противоестественны, сообразно природе жить добродетельно.

Бог уделил человеку Свой образ и Свое собственное дыхание – благодать, но человек не сохранил этого дара. В грехопадении человек отпада­ет от своего причастия Божеству, подпадает под власть тления. Грехопадение сотрясает все естество человека. Будучи поставлен между Богом и материей, отпавший от Бога человек тяготеет к веществу, погружается в тление, становится смертей, подпадает власти страстей.

Человек был создаю в девстве, и с самого начала девство было наса­ждено в природе человека – «в раю обитало девство». «И если бы не пал Адам. Бог мог бы размножить род человеческий и другим способом. Не через половое соединение и не через рождение, ибо и первоначальное образование человека не было рождением».

2) Искупление.

Для победы над смертью и грехом «Сам Творец вступает в борьбу за Свое Создание». Воплощение Спасителя и Искупление полностью восстанавливают падшего Адама. «Христос обожает мя,  воплощаяся. Христос мя возносит смиряяся, Христос смертию Своею жизнь мне дарует». «Христос крестом Своим паки возвел Адама в прежнюю доброту». «Христом мое падшее существо воссоздано и во мне паки блистает жизнь нетленная, образ царский». «Крестом Христовым упразднена смерть, разрешен праро­дительский грех, ад лишен своей силы даровано воскресение, естество наше возсело одесную Бога». «В Ипостаси Богочеловека совершается обожение человеческого естества. Мы существенно освятились с того времени ,как Бог-Слово неслиянно соединился с нашей природой, кроме греха, неизменно обожив плоть нашу».

В лице Христовом человеческое естество обожено в начатке. Обожение каждого христианина происходит при его жизни во благодати, подаваемой в Церкви. «Усыновление Богу есть то, что мы по благодати соделываемся тем, что Господь есть по естеству. Святые называются богами, конечно, не по естеству, но по соединению их с Богом, в силу их свободного располо­жения». Предвкушать это состояние обожения святым дается еще в настоящей жизни. Об этом свидетельствует свет Преображения, которого они сподобляются еще здесь. «На Фаворе открывается то, что скрыто от человеческого взора: земное тело, сияющее божественным светом, смертное тело, источающее славу Божества. Эта слава не извне прилагается к телу, но пре бывает внутри него, из соединенного с ним во Ипостаси Бога-Слова». «Благодаря неизменному обожению человеческой плоти человеческое ста­новится Божиим, а божественнее – человеческим, взаимно соединяясь одно с другим и неслитно  взаимопроникаясь в совершенном ипостасном единстве».

То, что совершилось во Христе, как в начатие, повторяется и в каждом желающем – через общение со Христом. От Христа дается возможность второго благодатного рождения. «В таинствах Церкви Бог неисповедимо пре­творяет вещество, и чрез обычное по естеству совершает  то, что выше естества». В Евхаристии Бог сочетает с веществом Свою благодать в делает их Своею плотню и кровию.  Через обыкновенное и естественное мы достигаем того, что выше естества – «становимся причастниками Божества – Иисусова. «Евхаристия – завершение искупительного дела, дарование и возвращение нетления и безсмертия». Преложение  Св. Даров есть образ Боговоплощения, и евхаристический хлеб становится двуприроден через соединение с Боже­ством».

В Воплощении человек превознесен выше ангелов, ибо Бог соделался не Богоангелом, но Богочеловеком, принял в Свою Ипостась не ангельское, а человеческое естество, стал совершенным человеком. Ангелы причастны только благодати Божией, а с человеком в лице Христовом Бог соединился по Ипостаси. «Уже и теперь пред человеческим естеством, сидящим во Христе на престоле славы, ангелы предстоят в страхе и трепете».

Искупительным делом является вся жизнь Христова, начиная с Воплощения но более всего – Его Крест. Именно Крестом упразднена смерть, разрешен грех, открыто воскресение и возвращение к прежнему блаженству. Преп. Дамаскин, вслед за св. Григорием Богословом, отвергает мнение Оригена о жертве Христовой, как о выкупе диаволу. Он повторяет св. Григория Нисского что диавол обманулся: «поглотил тело, как приманку, и был пронзен, как крючком – Божеством, вкусив безгрешного и животворящего Тела, отдал на­зад тех, кого некогда поглотил».

3) Христология.

Бог становится Человеком для обновления и обожения человека. Боговоплощение совершается действием Св. Духа, как превышающее ме­ру естества, Св. Дух  предъочищает соизволяющую Деву и дарует Ей силу принять в себя Бога-Слова и родить Его плотию. Сын Божий образует в Ней начаток нашего естества. Одновременно совершается несколько действий: воз­никновение человечества Слова, восприятие его в Ипостась Слова и обожение этого человечества. Плоть  Христова является плотию Бога-Слова с самого зачатия, без всякого временного разделения. Пресв. Дева родила не богоносного человека. Но Бога воплощенна, - и потому «имя Богородицы содержит всю историю домостроительства спасения». В Воплощении Бог-Слово воспри­нимает все человеческое естество целиком, но без особой человеческой ипостаси. Человечество во Христе получает бытие в собственной ипостаси Бога-Слова, оно существует во-ипостасно Слову. Поэтому Христос по человечеству Своему подобен людям, хотя в Нем нет человеческой ипостаси («совершенный подобный нам Человек, но не человек»).

В силу того, что человечество во Христе существует в ипостаси Бога-Слова, становится возможным все приобретенное для него во Христе сооб­щить всему единосущному с Ним человеческому роду, каждой отдельной человеческой ипостаси. Именно поэтому становится возможным приобретение людьми нетления и обожения достигнутыми человечеством Христовым, – в силу их свободного возсоединения со Христом.

Следом за преп. Максимом, преп. Дамаскин различает усвоение естествен­ное и относительное. В порядке естественного усвоения Господь воспринял наше естество и стал истинным человеком. В порядке относительного усво­ения. Он по состраданию и любви усвоил Себе некоторые немощи и последствия греха, – не потому что Он сделался таковым, но потому что поставил Себя наряду с нами».

Вся разумная природа существует лишь в ипостасном образе, либо как ипостась своего рода, либо в ипостаси другого рода. Именно воипостасно существует человечество Христа, – в Ипостаси Бога-Слова, индивидуально ограниченное от других ипостасей. В силу этого ипостась Слова оказывается «сложною» или «двойною».

Имя Христа есть единичное имя, обозначающее единичное соединение Бо­жества с человечеством в едином Лице Бога-Слова. Поэтому не может быть второго, другого Христа, другого Богочеловека. Имя Христа получает Бог-Слово в Воплощении, в котором человечество помазуется Божеством Слова. «Два естества нераздельны во Христе, ибо они неразлучны в единстве ипостаси, и не слитны, но пребывают неизменными».

Для ипостасного соединения в равной степени характерны и неслиянность и неизменность природ, взаимное сообщение свойств. Во Христе человечество обожено не через преложение или превращение или слияние, но по совершен­ному соединению и проникновению  человечества благодатным пламенем Божества, сообщающего плоти Свои совершенства, не приражаясь к ее немощам.

 «Взаимообщение  естеств» является проницанием человечества Божеством благодатным обожением. Смертная сама по себе плоть по действию Божества становится Божественной и животворящем. И воля человеческая обожается, не сливаясь, но соединяясь с волей божественной, становясь волей вочеловечившегося Бога. В силу этого подобает единое поклонение Воплотившемуся Слову, – и плоти Христовой воздается поклонение, как соединенной с Божеством в единой ипостаси Слова. «Поклоняюсь совместно обоим естествам во Христе, ибо с плотию Его соединено Божество. Боюсь прикоснуться к го­рящему углю, ибо с древом соединен огнь».

На этом ипостасном соединении естеств и обожении плоти преп. Дамаскин основывает и защиту иконопочитания. «Вместе с Царем и Богом поклоняюсь и багрянице тела, – не как одежде и не как четвертому лицу: нет! Но как соединенное с Богом и пребывающей без изменения, равно как и пома­завшее ее Рожество. Естество плоти же сделалось Божеством, но как Слово соединилось с плотию непреложно, оставаясь тем, чем Оно было, так и плоть соединившись со Словом по ипостаси ,не потеряла того, что имела». Иконоборчество было, по сути, отрицанием реальности Боговоплощения, разновидностью докетизма, ересью  христологической.

Вслед за преп. Максимом преп. Дамаскин подробно разбирает учение о двух волях. Воля и энергия принадлежат естеству, а не ипостаси. Нужно различать волю естественную и волю гномическую, избирательную. Способность желать принадлежит к природе человека, как черта образа Божия – свобода  изволения. Но определенность или выборность изволения, «образ воления», принадлежит не к природе, а к тварной ипостаси. У людей есть возможность выбо­ра и решения – у людей, но не у Бога. Который никогда не колеблется, не выбирает, не советуется ни с кем, как безусловно Всеведущий, Всемогущий и Всеблагий. Из действа  естеств во Христе неизбежно следует признание в нем двойства воль, «ибо Господь приял в естестве и нашу волю». О выборе и колебании, подобных воле каждого человека. У «Спасителя говорить нельзя ибо Ему несвойственно неведение или греховные страсти, которые колеблют волю человека. В силу ипостасного соединения со Словом, душа Спасителя знала все и не расходилась в Своем желании с решением Его Божественной воли, но совпадала с нею в предмете хотения, – хотя, конечно, совпадала свободно,

Свободно приводимая в движение, душа Господа свободно хотела именно того, чего Божественная воля Его желала, чтобы она хотела. Это не было принуждением .Две воли Господа различались по природе. По природе имел Он склонность к добру, к благу, ибо человеческая природа в Нем из противоестественного падшего состояния была возвращена в состояние первозданное, естественное, родственное добродетели. Поэтому у Господа не было ко­лебания и выбора между  добром и злом, не было борьбы с грехом.

Человеческая природа во Христе была не только неповрежденной, но и укрепленной Божеством. И то, что свойственно человеку, Христос совершал не как простой человек, ибо Он был не человек, но воплотившийся Бог, – и поэтому Его страдания спасительны и животворны. «Каждое естество во Христе действует с участием другого». Божеские  действования соучаствовали в человеческих и в страданиях плоти, и в спасительный действиях.

Соответственно двум естествам Господь имел не только две воли, но и два ума, т.е. имел и ум человеческий. Во всех действиях Христовых ум Христов по человечеству принимал участие не как ум обычного человека, но как ипостасно соединенный с Богом. В силу этого ипостасного соедине­ния человеческому уму Христа принадлежит полнота и совершенство ведения и при том с самого момента зачатия. Преп. Дамаскин подчеркивает, что у Христа не было никакого научения или возрастания в познании, как утверждал  Несторий, – а Господь постепенно открывал окружающим Свое всеведе­ние и совершенство. В этом совершенстве ведения по человечеству – усло­вие твердости и непоколебимости человеческой воли Христовой.

Человечество Спасителя не просто помазано Божеством, но обожено через ипостасное соединение, через восприятие, как собственного, в самую Ипостась Слова. Поэтому нельзя говорить о неведении Господа по человечеству о колебаниях Его воли и подобном сему, что относится к человеческой личности, которой у Спасителя не было. О преуспении Христа по человечеству можно говорить только в несобственном смысле, т.е. что Он, возрастая те­лесно, обнаруживал сущую в Нем премудрость. И если Господь молился, то не потому, что имел нужду в обращении к Богу, но «потому что усвоил Себе свойственное нам», т.е. «чтобы святым умом Своим проложить нам путь восхождения к Богу и исполнить за нас всякую правду».

Это объяснение преп. Дамаскин распространяет и на Гефсиманскую молитву. В ней пример и образ человекам, вместе с тем проявление естествен­ного противления смерти, хотя и добровольно изволенной и принятой Спасителем. Чтобы освятить естество, Христос воспринял все естественное, в т.ч. и «естественные, беспорочные страсти – страдательность души и тела». Однако эти страсти были во Христе вместе и сообразны природе, и выше естества – ибо все было во Христе добровольно, а не по принуждению, и ничто естественное не предваряло во Христе Его хотения. По собственному попущению Он и жаждал и алкал, и утомлялся и страшился. Добровольно Он был искушен от диавола, но не чрез помыслы, а извне. Ничего рабского, под­чиненного, вынужденного в Господе быть не могло. «Во Христе человечество перестает быть рабским – но Он приемлет образ раба, дабы избавить нас от рабства». Страдает Господь удобострастным человеческим естеством, телом и душею. Божество пребывает непричастным страданию. И умирает Гос­подь волею, ибо не подлежит смерти, – смерть есть оброк греха, а в Нем не было греха». Поэтому и была Его смерть спасительной.

Ипостасное единство не нарушается ни в страданиях, ни в смерти. Христос никогда не был оставлен Богом, т.е. Своим собственным Божеством. И в Гефсиманском борении Он молился, как «усвоивший Себе человечество, как молившийся с нашего места», – «собственно не Христос был оставлен, но мы покинуты и пренебрежены». И на Кресте Христос пребывал неизменно в двух естествах. «И когда по смерти Его пречистая душа разлучилась с телом, – не разделилась Ипостась, но неразлучно пребывала с обоими естествами, пребывавшими в Ней, т.ч. разлучившись по месту, они оставались соединен­ными по Ипостаси». Ипостась Слова была Ипостасью и тела и души. Ни на мгновение не получало обособленного существования, т.е. особой ипостаси ни тело, ни душа Христовы. Не имея собственной ипостаси, они сохранялись в единой ипостаси Слова.

Преп. Дамаскин различает «тленность» и «нетление». Тленность плоти есть страдательные состояния тела – голод, жажда, усталость, сон, боль, страх – последствия грехопадения. Истление есть разложение на состав­ные элементы. Тело Господа не испытало нетления, и в этом смысле оно «неистленно» от начала. Но нетленным тело Господа становится только в Воскресении. «И через Воскресение Господа, ставшего для нас начатком воскресения и нам во уповании даровано нетление и бессмертие». Господь воскрес в том же теле, но просветленном, нетленном и бессмертном, без немощей, не устранив при этом ничего из природы человеческой. «И в этом теле Он восседает одесную Отца, в славе и чести, как Бог и Человек –до второго страшного и славного Своего пришествия и всеобщего воскресения в нетлении».

Св. Патриарх Фотий.

Св. Фотий был вторым после преп. Дамаскина систематиком святоотеческого учения. (В том и состоит правильность православного мышления, чтобы согласовывать учение, насколько это возможно, с благочестивыми мужами, как живым преданием Церкви, преемственно возстанавливая то, что у них опущено».

1) Состав человека.

«Человек есть разумное и словесное существо, созданное по образу Божию». Следуя за преп. Максимом, св. Фотий рассматривает человека не психологически, а христологически, – по аналогии с соединением двух природ во Христе. Созданный в предведении Боговоплощения, для того, чтобы Бог стал Человеком, человек есть отображение и отпечаток Богочеловеческой Ипостаси. «Совершенная Ипостась – Христос, как душа с телом существуют в одной человеческой ипостаси. И в том и в другом случае – соединение двух естеств, сочетающее и составляющее одну совершен­ную Ипостась». «При пригвождении и прободении Тела Христова, Божество, соединенное с этим Телом, не пригвождается и не прободается, но пребы­вает неприкосновенным страданию. Свойства обоих природ- божественной и человеческой- остаются устойчивыми в своих границах и не сливаются».

«В человеке, заложена сила разумного стремления. Когда это разумное стремление движет естество к какой-либо цели, то оно называется природной волей (желанием)».

 «У Христа в Его человеческой воле есть лишь это делание, но нет «выборности», ибо у Него нет сомнения или совета. Он не имеет неведения, т.к. человечество Его по Ипостаси соединено с Богом-Словом и в силу того имеет ведение обо всем». Поэтому у Христа нет гномической (выборной) воли, свойственной человеческой личности, а есть лишь природная воля, свойственная естеству. Сборная воля, противоположная воле Божией, – удел падших человеков. В человеке одна воля, т.к. одно естество. Во Христе же по двум естествам и две воли, но т.к. одна Ипостась и Один Желающий, то человеческая воля Христа следует за Его божественной волей.

Св. Фотий подчеркивает, это  христологическая антропология опроверга­ет всякий дуализм, выводящий видимый мiр из злого начала. «Тот же Бог, составивший Словом Своим из несущего видимую и телесную тварь, произвел прежде и умную и невидимую. Человеческое тело и душа – равно изделия Его творения и объект промышления». Явление Христа во плоти само по себе отрицает гнушение материей и человеком. «И это принятие Хри­стом человечества не умаляет величия Божия, но возвышает до Него сми­рение человечества».

«Душа, созданная по образу Божию и соединенная с телом, созданным Той же божественной рукою, имеет желание вознестись к Своему первообра­зу». «Душа начальствует над телом и по естественному порядку должна править им, как возница лошадьми. Если этот порядок нарушается, и тело не подчиняется душе, то бывает гибель всего человека .как и в случае нис­провержения конями возницы».

2) Образ и подобие Божие в человеке.

Св. Фотий подводит итог всему ска­занному по этому поводу предшествовавшими Отцами. Образ и подобие Божие не есть что-либо данное в готовом виде, а данное, как потенциальная воз­можность и одновременно задание – раскрыть эту возможность .Образ Божий усматривается в совокупности нескольких черт:

1) в разуме и свободной воле;

2) в господстве над неразумной природой;

3) в способности воспроизводить и творить:

4) в духовной жизни человека, его способности мыслить и говорить, отображая внутритроическую  жизнь Божества.

«Что такое по образу Божию? Одни говорят: невидимое естество души», – но в таком случае ангелы гораздо более нас «по образу». Другие безумствуют, находя в Писании антропоморфизмы  (человекообразные выражения) в отношении к Богу. Третьи усматривают образ в начальственной способности и власти над тварью. Четвертые – в творческой способности: человек по подражанию божественному Первообразу созидает и творит многое. Хотя разница между этими изделиями и творениями Божиими неизреченна, тем не менее созидающий человек в какой-то мере подражает Своему Творцу. Образ имеет некий облик частей Первообраза, действий же и энергий его не имеет По подражанию Богу человек и царствует над тварями и созидает изделия».

«Бог есть во всем и по сущности и по энергии. Каково бытие Божие, ты узнаешь по Его энергиям. Если другие вещи всегда существуют и в возможности, и в действии, то Бог всегда в действии (энергии),т.к. Он не переходит от несовершенного к совершенному, и не есть что-либо иное наряду со Своей Самоблагостью и Самосущностью, ибо Он действует в них, будучи в них и по Своей сущности. Бог сохраняет то, что есть и содержит естество созданных Им тварей».

«Углубленный в созерцание своего внутреннего мiра ум в себе видит по образу То, Что есть его Первообраз». Ангелы, несмотря на свою бесплотность ,в меньшей мере, чем человек являются образом Божиим, ибо в них нет много из того, что делает человека богоподобным. Творческие способ­ности отличают человека от всех тварей, даже от ангелов.

3) Грехопадение и Искупление.

«Бог не сотворил смерти, но создал человека в обручении бессмертия». «В раю Адам не пребывал в безделье, но подвизался в добродетели и в созерцании. Рай был для Адама местом подвига и предначатием  Царства Небесного, которое имело открыться по достижении совершенства».

«Предвидя, что Адам падет и вследствие этого станет смертном, Бог  предуставил деление человеческого естества на мужской и женский пол, т. смертным людям нужно будет чадородие для сохранения их рода». «Совет лукавого был содействующей, но не главной причиной нашего падения; он был принят не по необходимости или по принуждению, но по свободному избранию».

Св. Фотий раскрывает православное понимание наследственности Адамова греха, не как наследственной вины (так понимал блаж. Августин, а за ним и все латиняне),а как повреждение нашего естества, его тленности и смертности.

Св. Фотий подчеркивает, что человеческая природа существует только в виде конкретных отдельных ипостасей, личностей, вне ипостасей разумная природа не существует. Не может быть человека вообще, но человеческая природа существует только в определенных разумных индивидах. Нельзя говорить о восприятии Христом какой-то отдельной человеческой ипостаси «Христос восприял человеческое естество, которое существует в Его Ипостаси Бога-Слова. Воспринятый Христом человек усваивает себе веде­ние и мощь воспринявшего его Бога-Слова. Молниями Своего Божества Бог пронизывает облекающую Его плоть».

«Воплощение Единородного Сына Божия – всемiрное таинство. Сын Божий восприял и обожил не ангельское, а наше естество. Наше естество, посаженное в лице Христовом одесную Отца, превзошло славу самих ангелов. Вочеловечение Бога-Слова дало нам истинное богопознание и возможность раскрыть в себе потенциально заложенный образ Божий. Через Христа мы в меру подражания Ему и соединения с Ним становимся сынами Божиими».

Преп. Симеон Новый Богослов.

Как и св. Дионисий Ареопагит и преп. Максим, преп. Симеон является прежде всего духоносным тайнозрителем божественных откровении. Это дает его богословию особую глубину.

«Человек создан, как соединяющие в себе противоположные начала: плоть и дух. И потому он может быть и рабом, и свободным, и смертным и безсмертным – в зависимости от того, что берет в нем верх». «Душа соединена с телом неслиянно и нераздельно. Человек есть видимый и невидимый, чувственный и мысленный, способный видеть творение и познавать мысленное».

«Люди рождаются в мiр, чтобы познать Бога и прославить Его. Цель христианина – соединиться с Богом во Христе, приняв Св. Духа. Человек, сотворенный Богом по Своему образу и подобию, есть малый мiр, украшенный  благодатию и господствующий над земными тварями».

Человеческая полнота естества состоит в единении души с телом, а отнюдь не в одной душе. Цель подвига – единение с Богом и душею, и телом. Обновленное  благодатию тело – не враг души, а помощник в подвигах. Об этом свидетельствуют новые духовные ощущения, неведомые падшему человеку.

Искупление падшего человека состоит в его восстановлении и обожении «Спасение наше состоит в том, что явился Свет будущего века; Царь всех вышних и нижних уподобился нам, дабы мы приобщились Его света, возсияли подобно Ему и соделались причастниками Его славы и наследниками вечных благ». «Человек бывает по благодати богом в Боге, и по душе и по телу, без слияния и растворения в Нем. Ни тело не прелагается в душу, ни душа не изменяется в плоть. Ни Бог не сливается с душею, ни душа не претворяется в Божество. И Бог пребывает, как есть Бог, и душа пребывает в своем естестве. Бог соединяется с душею и телом, без слияния с ними».

Обожение не есть удел только будущей жизни, а отчасти дается уже и теперь – совершенным подвижникам. Путь к нему – аскетический подвиг очищения, без которого ничего не дается. Более всего важны «пост и молитва, слезы и воздыхания – это необходимые средства». «Цель же не пост и не вериги, а сердце сокрушенное и смиренное. И спасение дается по бла­годати даром, а не за добрые дела». Очищение достигается не медитацией на тему «кровоточащих ран Иисуса» (как у латинян),а стяжанием благодати Св. Духа через самопринуждение и самопротивлеиие.

«Дух, вселившись, просвещает и как бы переплавляет всего человека, отнимает тление, соделывает человека богом по благодати, подобным Перво­образу. Благодать подается в таинствах Церкви ,особенно в Евхаристии. «В причащении св. Тайн люди делаются сотелесными и единокровными воплотившемуся Господу. Это причастие к Его свету и славе. Причащаясь обоженного тела, как Самого Бога, человек и сам делается богом через неизреченное соединение со Спасителем». Обожение, которое и есть награда  будущего века, стяжается в этой жизни и предвкушается уже здесь. Это есть совершенно реальное соединение с Богом, прославление целого человечес­кого естества из души и тела, а не только нравственное уподобление Первообразу. Реальное благодатное обожание во Христе и есть сонаследие  Ему и усыновление Богу.

Преп. Симеон обосновывал возможность общения с Непостижимым и познание с Непознаваемым воплощением Слова. Особо подчеркивая, что это богообщение и богопознание начинается еще в этой жизни и лишь раскрывается в своей полноте в вечности, он называл отрицание возможности богообщения и обожания в земной жизни «худшей из всех ересей».

Обзор святоотеческого учения об Искуплении.

Целью разумной свободной личности, созданной по образу и подобию Божию – человека было теснейшее благодатное соединение с Богом. Тварное естество человеческое становилось причастным нетварного естества своего Творца посредством подаваемой от Бога нетварной энергии – благодати, подаваемой в ответ на свободное стремление человека к Богу в вере и любви.

Грех, как свободный волевой акт человека, разорвал эту связь с Богом лишил человека благодати, повредил самое естество человека, соделав его тленным и смертным. После грехопадения человека разделяло от Бога не только тварное естество, но и греховное повреждение естества. Путь спасения есть путь избавления человека от греховного повреждения, от тленности в смертности и благодатного возсоединения его с Богом. Один только Бог мог освободить людей от греха и смерти и возвратить им возможность обожения. То, что осуществляет Бог, снисходя к человеку, то человек должен достигнуть, восходя к Богу. Бог начинает с соединении разделенных природ – божественной и человеческой, - в Своей Ипостаси Слова, и кончает победой над тлением и смертию в Воскресении. Человек восходит к Богу в обратном порядке: начиная с победы над грехом и кончая благодатным соединением с Богом. Св. Максим учит, что Боговоплощение и благодатное обожение человека взаимно согласованы и предпо­лагают друг друга. Бог нисходит и становится Человеком, и человек восходит к полноте обожения во Христе, становится богом по благодати. Соединение обоих природ – Божественной и человеческой – изначала пред решено в Предвечном Совете Божием; человек создан для того, чтобы Бог стал человеком, создан как сосуд для вмещения Божественной благодати, тем самым возводя к единению с Богом в своем лице весь тварный мiр. Это – цель сотворения и человеками всего мiра. Поэтому если бы и не было первородного греха. Христос все равно воплотился бы для соедине­ния с Богом тварной природы.

Рождаясь от Девы, Христос упраздняет разделение человеческой при­роды на мужской и женский пол. Своим Крестом и Воскресением Он соединяет тварную природу с нетварной в полноте обожения. В реальном мiре, пребывающем в состоянии падения, дело Христов является прежде всего, как избавление от тления и смерти.

Божественная воля действует в соответствии с человеческой свободой в предвидении свободных действий твари. Нисходя в Своей  промыслительной деятельности к свободе людей, Бог, не нарушая этой свободы, выполняет Свою волю по управлению падшим мiром.

В исполнение предвечного замысла о Боговоплощении, Бог-Слово, постоянно действующий в мiре Своей энергией, входит в исторический процесс. как Личность Богочеловека, воспринимает в Свою Ипостась целое человеческое  естество. Это естество Он воспринимает от Св. Девы. предочищенной к этому Таинству. Св. Дева была свята не в силу особой привилегии (латин­ского «непорочного зачатия»),исключающей Ее из общего всем потомкам Адама падшего естества, но в силу Ее свободного произволения в ответ на волю Божию, - и поданного в ответ на это произволение дара Св. Духа. В лице Пресвятой Девы человечество дало свое согласие на воплощение Слова.

Воплощение совершилось действием Св. Духа, соделавшего Деву способной принять в себя Божество Словами действием Самого Слова, образовавшего в Ней Свое человечество .В одном и тем же действии Воплощения Бог-Слово воспринимает человеческую природу в Свое Лице, дает ей существование и обожает ее. Человеческая природа, усвоенная Себе Сыном, получает свое бытие в Его Божественной Ипостаси; никакая другая тварная природа не входит в соединение с Богом. Человечество Христа обладало с момента Благовещения безсмертием и нетленостью природы первозданного непадшего Адама, но Христос добровольно подчинил это естество последствиям падения. Не только человеческая природа, но и то, что противородно, т.е. последствия греха (хотя и не самый грех, не самые греховные страсти), - были восприняты на Себя Христом. Который оставался вне греховной порчи в силу Своего безсеменного  рождения. Но Он воспринял природу, подлежащую страданиям и смерти, т.е. то, что является результатом греха. Будучи совершенным Богом, Он стал и совершенным Человеком, соединив  в Своем Лице бесконечное и конечное, нетварное и тварное, которые не сливаясь, существуют нераздельно, проявляясь каждое в своих свойствах.

Здесь, как и в догмате Троичности, необходимо различать природу (естество) и ипостась (лицо).В Троице одна, природа в Трех различных Ипоста­сях Божества, во Христе – две различные природы в одной Ипостаси Бога-Слова. Ипостась Бога-Слова заключает в себе и ту и другую природы; божественное естество существует в ней изначала, а человеческая воспри­нимается во время Воплощения и существует воипостасно. При Боговоплощении Божество не превращается в человечество и человечество не растворяется в Божестве, но оба естества существуют неслитно и нераздельно. В Халкидонском  оросе соединение двух природ во Христе выражено четырь­мя отрицательными, определениями, ибо как соединены две природы – для нас тайна.

Лица Св. Троицы имеют только одну волю, присущую их общей природе. Божественная воля во Христе была общей волей Трех, Источник же Троицы есть Отец. Дело, исполненное на земле Воплотившимся Словом, есть дело всей Св. Троицы, от Которой нельзя отделять Христа, имеющего одну Сущность и одну волю со Отцем и Св. Духом.

Обе природы во Христе остаются различными и неслиянными одна с другой. Однако ипостасно соединенные, они не превращаясь одна в другую, входят во взаимопроникновение. Человечество Христа с самого момента воплощения есть природа обоженная, пронизанная Божественной энергией, которую св. Отцы сравнивают с раскаленным железом. В каждом действии Христа видно два различных действия, соответственно двум природам, подобно тому, как раскаленный меч и режет и жжет.

Свойственные двум природам воли различны, но Тот, Кто изволяет – Один, хотя Он изволяет соответственно с каждой из обеих природ. Так же един и предмет веления, ибо обе воли соединены, причем воля человеческая свободно подчиняется воле Божией. Однако эта свобода – не наша свобода выбора, свойственная личности человека. Божественное лицо Слова не имело нужды выбирать на что решиться. Выбор – это ограничение свободы, свойственное нашей падшей природе; если человеческое естество Христа могло хотеть по-человечески, то Его Божественная Личность не выбирала. Воля божественная позволяла воле человеческой желать, проявляя то, что свойственно человеческой природе. Она каждый раз предше­ствовала воле человеческой так, что человечество Христа желало в согласии с Божеством, Которое давало человечеству полностью проявить себя Две естественные воли во Христе не могли придти в столкновение в одной Личности Богочеловека.

В силу добровольного уничижения Христос, как Новый Адам, нетленный и безсмертный по Своей человеческой природе, обоженной в силу ипостасного соединения, добровольно подверг Себя всем последствиям греха. Он ввел в Свою Божественную Личность всю немощь (но не греховность!) поврежденной грехом человеческой природы. В этом смысле земная жизнь Христа была постоянном уничижением: Его человеческая воля непрестанно отказывалась от того, что Ему было свойственно по нетленному и обожен­ному человечеству, и принимало то, что противоречило ему: голод, жажду, усталость, страдания, смерть. Человечество Христа до Воскресения, будучи нетленным и безстрастным, как природа совершенная и обоженная, в то же время добровольно восприняло тленность и подверглось страданиям, ибо Его Личность подчинила этим условиям Свое свободное от греха человечество.

Свое обоженное человечество в сиянии света Своего Божества, полнота Которого обитает в Нем телесно, Христос показал на Фаворе. Здесь под человечеством является Божество, обнаруживающее Себя нетварным сиянием благодати, общим всем Трем Лицам Троицы.

Дело, совершенное Христом, для удобства осмысления св. Отцы представляют в ряде образов. Чаще всего дело Христово называют Искуплением, или Примирением, используя понятия «уплаты долга», взятый из юридической  практики. Другие образы – это победа над  диаволом и смертью, огонь, попаляющий скверну естества, врач, исцеляющий нашу природу. Однако все эти образы – чисто человеческие понятия, не отражающий всей глуби­ны тайны нашего спасения. Поэтому некоторые Отцы (напр. св. Григорий Богослов) применяли к догмату Искупления отрицательны метод: отбрасывали один за другим непригодные образы (напр.выкуп Отцу, выкуп диаволу) и приходили к непостижимой Тайне. «Ничто не подобно чуду моего спасения. Мы имели нужду в Боге воплотившемся и умерщвленном, чтобы ожить. Таковы дела Христовы, а большее да будет почтено молчанием».

Раскрывая догмат христологии, св. Отцы исходили из полноты нашего обожения во Христе, из нашего благодатного соединения с Богом. Обожение это невозможно, если, по-несториански, две природы во Христе разделены между двумя лицами; если, по-монофизитски, в Нем лишь одна Божественная природа; если, по-аполлинарийски, человеческая природа в Нем неполна (без души и без ума); если, по-монофелитски, в Нем только одна Божественная воля. «То, что не воспринято, то и не обожено» (св. Григорий Богослов), «Христос исцеляет все, что свойственно людям, и прежде всего волю, ставшую источником греха» (преп. Максим)

Во Христе обожена Его человеческая природа, воспринятая в ее целост­ности Его Божественной Личностью. То, что должно быть обоженно в нас – это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом. Каждый из нас должен стать тварной личностью с двумя природами: обновленной и возстановленной человеческой природой и обожающей Божественной энергией-благодатию. Дело, совершенное Христом, относится к нашей природе. Но если мы по своей природе и являемся частью человечества, обновленного Христом, то наши личности еще не дошли до благодатного соединении с Богом. Очищение и обожение нашей природы во Христе есть необходимое, но еще не достаточное условие для обожения лично каждого человека.

 Православие и гуманизм

С конца ХIII века на Западе зародилось движение гуманизма. Гуманизм не имел точно определенных догматов, но последовательно и неуклонно проводил идеи,вытеснявшие христианские догматы. Гуманизм, в отличие от предшествовавших ему ересей прямо не отрицал христианских догматов, но гуманистическое мiровоззрение совершенно исключало собою мiровоз­зрение христианское и заменяло его. На латинском Западе гуманизм сво­бодно развивался параллельно со схоластикой теологов и породил сна­чала реформацию, а затем и эпоху «просвещения». Но на Востоке он встре­тил сильное сопротивление в лице подлинного Православия и прежде всего православного монашества. В Византии XIV века гуманизм был представлен Варлаамом Калабрийцем, Акиндином Болгарином, Никифором  Григорой а православие – св. Григорием Паламой и его учениками. Осуждение на Константинопольских соборах 1340-50-х годов варламитов и их последователей было одновременно и осуждением Православной Церковью и самого духа нео-языческого ренессанса.

Гуманизм ХIV века в значительное степени использовал систему нео­платонизма. В учении о  Боге упор делался на непознаваемость и непо­стижимость Божию, причем у некоторых гуманистов (как, например, у  Варлаама) это доходило до прямого агностицизма. Признавая возможным познание Творца только через тварь, гуманисты отрицали возможность откровенного богопознания, реального  богообщения в этой жизни, отрицали самую возможность духовное жизни христианина. Личное благодатное богообщение, доставляемое христианину молитвой и таинствами  Церкви у них вытеснялось абстрактным знанием «об идеальном».

Большинство ранних гуманистов (в отличие от позднейших материали­стов) признавало безсмертие души при смертности телами загробную жизнь этой души. Но при этом совершенно умалчивалось о Боговоплощении и воскресении из мертвых, которые, если и не отрицались, то не представля­ли для гуманистов никакой ценности. Богочеловек Христос в системе гу­манизма стоял в лучшем случае «бледное тенью на заднем плане». Соответственно и обновление человека, совершенное во Христе, его благодатное обожание, реальное богообщение, достигаемое в  начатке уже в этой жизни, из представляли для гуманистов никакого интереса. В центре их внимания стоял падший ветхий человек, и предметом их поклоненья служили страсти этого невозрожденного  благодатию человека, его чисто земная деятельность. Отрицая необходимость возрождения падшего человека, гуманизм по сути отрицал грехопадение и консервировал человека в его поврежден ном состоянии. Весь пафос гуманизма именно в утверждении независимости существования человека, в воспевании падшего человека, его страстей и «безграничных возможностей»,его исключительно земное деятельности. Поэтому гуманисты и отрицали возможность Богообщения и обеления, реально осуществляемые в  той жизни,- отрицали потому, что их антропологический идеал был прямо противоположен христианскому – жизнь только в Боге и Богом, благодатное обожение во Христе.

Св. Григорий Палама. архиеп. Солунский.

Св. Григорий  Палама был систематиком святоотеческого учения и одно­временно духоносцем созерцателем. В полемике с гуманистами он особенно подчеркивал возможность богопознания и обожения человека.

1) Божественная сущность и энергия.

«Бог имеет бытие простое, превосходящее всякое утверждение и отрицание. С одной стороны Бог есть при­чина всего сущего, о другой, по Его превосходству от Него далеко все существующее. Поэтому Божество в некотором отношении познаваемо, а в некотором непознаваемо. Непознаваемо в том, что Оно есть в Самом Себе, в Своей сущности, а познаваемо в том, что окрест Его, в Своей энергии». «По естеству своему всякая тварь крайне удалена и совершенно чужда Божественного естества». «С другой стороны, вся тварь существует по причастности к Нему – причастности не естества Божия, но Его энергии».

Непостижимость относится именно к сущности Божией, и это выражается в отрицательных наименованиях, приложимых к ней. Проявления же Бога, Его многообразная энергия, выражающаяся в «богоявлениях» (теофаниях) доступна нашему постижению и именованию» Видимое лице Божие есть не что иное, как энергия Божия, являемая достойным. Невидимым  лицем Божиим называется естество Божие, которое превыше всякого видения и выражения».

Так, Бога можно узнать только по Его действиям. Поэтому истинное богопознание может быть только опытным, т.е. духовный откровением. Для этого необходимо очищение своей души, внимание к себе, духовное трезвение. Фаворский свет Преображения есть несозданная энергия Божия, отличная от Его сущности, энергия, благодаря которой становится возможным опытное богопознание.

Божественная энергия едина для всех Трех Ипостасей Св.Троицы. Хотя энергия есть нечто отличное от сущности, но неотделимо от нее, и Бог нераздельно и всецело пребывает, как в Своей сущности, так и в Своей энергии. Божественная энергия это то, что в Божестве обращено к тварному мiру и доступно его восприятию.

Действия Божий в мiре различны, но они суть проявления единой Божественной знергии, общей для всей Св. Троицы. Так в Боге, кроме Его единой сущности (или естества) и Трех Ипостасей (Лиц) надо выделять и общую энергию, единую в себе, но многообразную в проявлениях», разделяемую причастникам к Божеству по мере их достоинства». «Нераздельно разде­ляемая энергия Божия открывает Бога мiру, то в Его творческой деятельности, то в отдельных явлениях, то в благодатном действии Промысла и управлении мiром». «Божественная несозданная благодать нераздельно распределяемая на подобие солнечного луча, и светит, и греет, и  животворит, и возращает, посылает озаряемым свое собственное сияние и является взору видящих его». «Божественная энергия несказанна по своему величию, неизчислима по множеству проявлений. Она повсюду неотделимо при­сутствует с божественной сущностью. Они нераздельно разделяются, и при этом божественная природа остается совершенно неразделимой». «Благодать, разделяемая людям, не означает, что разделяется Сам ее Пода­тель – Бог».

Причастие божественной энергии совершается в меру достоинства человека, т.е. в меру его способности к восприятию этой энергии. «Через каждую из энергий мы причащаемся всего Бога, ибо Бозтелесный неделим, подобно телесным. Очищаясь духовно аскетическим подвигом и возстанавливая через это в себе богоподобие, человек в энергии Божией благода­ти причащается неприступному Божеству и реально общается с Ним.

Сущность Божия относится к Его «энергии, как причина к следствии. «Как Отец есть причина, Корень и Источник Божества, созерцаемого в Сыне и Св. Духе, так и сущность Божия есть причина Его энергии» (Соборное определение 1851 г.) Частным видом несозданной энергии Божества явля­ется благодатный Фаворский свет Преображения. По сущности Своей Бог бесконечно Отстоит от тварей. По Ипостаси Он соединился с тварью один раз в лице Богочеловека. По энергиям Его с Ним соединяется в меру до­стоинства вся тварь. На Приснодеву сошел и Сын и Дух, но Сын по Ипостаси, а  Дух только в Своей энергии, почему вочеловечился только Сын, а не Дух.

Итак, главные пункты учения св. Григория Паламы в  том вопросе состоят  в следующем:

1) Сущность Божия непознаваема, неприступна,  и непричастна для твари,

2) Божественная энергия познаваема для твари и причастна для нее,

3) Эта энергия несозданна (нетварна), вечна, единая в себе и многообразная в проявлениях, и Бог присутствует в ней так же нераздельно, как и в Своей сущности.

2) Связь тварного мiра с мiром идей Божиих.

В совокупности твари усматривается отображение горнего мiра. Видимый мiр является образом невидимого мiра. Созерцание того мiра и духовное проникновение в него дается Божественным откровением. Материалистический подход ограни­чивает изучение и восприятие видимого мiра лишь физическим экспериментом. Духовным подход воспринимает и человеками внешнюю природу, как отражение духовной реальности.

Человек есть микрокосм и следовательно – средоточие тварного мiра. Весь тварный мiр есть единое целое, живущее своей причастностью к Богу. Человек есть отображение Бога в видимом мiре и соединительное звено двух мiров – материального и духовного. Благодаря разумному на­чалу человек может постигать мiр и через это познавать Бога.

Своими причинами мiр свидетельствует о Первопричине, как о своем Творце.» Вещи суть отпечатки иного мiра. Божественное говорит с нами языком видимых символов». «Бог-Слово есть Учитель, Который дает до­стойным людям вкушать науку, находящуюся в идеях видимого мiра, и пить знание, находящееся в идеях мiра умопостигаемого».

«Все творения Божии, Созерцаемое духовно, возвещают нам скрытые в них идеи, и каждое творение открывает Божие о себе назначение». «В Боге предсуществуют идеи всех настоящих и по существу пребывавших тварей и еще имеющих быть». «Идеи, существующие в видимых вещах, возводят на  ум к Богу. Кто смотрит на каждое из материальных явлений не чувственными очами, но духовным зрением, тот в каждой твари видит ее идею, и от созерцания этой идеи приходит к ее причине – Богу». Здесь идея не физический, закон, но принадлежность иного мiра идей. Материальный мiр есть отражение идеального;  в идеальном содержатся идеи – первообразы бытия этого мiра.

Идеи исходят из Бога, воплощаются в видимые явления и через них наш ум восходит к Богу, как Первоисточиику  всего. Это два направления одного пути: исхождение из Бога и возвращение к Нему.

Так мiр и человек не оторваны от Бога, хотя и не сливаются с Ним. Человек носит в себе отображение своего Творца. Это прежде всего ото­бражение Троицы в трехчастности души, отображение предвечного рождения Слова от Отца в мышлении и слове человека. Поэтому из всей твари только человек богоподобен. Обожение человека возможно именно потому, что существует соответствие между мiрами: божественным и человеческим, духовная природа человека содержит образ Троичного бытия.

«Как когда-то Адам в раю духовно постигал идеи, скрытые  в твари, и нарицал твари имена, так и духоносный христианин прочитывает сокровенную суть явлений природы и открывает Того, Кто это создал и символом чего эта природа является». Именно при таком мiроощущении христианская космология становится антропоцентрической, а антропология – христоцентрической.

Человек неотделим от Бога не только, как от своего Творца, но и потому, что создан для отражения Божественных совершенств, как образ Божий. «Составив человека из двух мiров. Творец сочетал в нем всю тварь и человек, как микрокосм, сосредотачивает в себе бытие всего мiра. Человек отображает в себе и божественное бытие: душа его тройственна по образу Троицы, ум сообразно первому и вечному Уму имеет свою сущность и свои действия». Ум человеческий, .как отражение Ума вечного, учит нас через созерцание подниматься к своему Первообразу.

«Душа человека сотворена по образу Троицы, Которая есть Ум, Слово и Дух, – и потому душа наша умная, словесная и духовная. Дух наш связан со словом и  мыслию нашего разума, и оживотворяет связанное с ним зем­ное тело». Поскольку духовный мiр человека отображает в своей жизни ( ум – слово – дух) внутритройческую  жизнь, то человек в большей степени, чем ангел создан по образу Божию.

«Ум человека потому и может постигать Св. Троицу, что сам является образом Троицы». В строении дум человека заложена возможность приня­тия божественного откровения, потому откровение и сообразно со способ­ностью человека. Образ Божий в человеке есть основа богопознания и  богообщения.

«Душа создана вместе с телом, содержит и оживотворяет его подобно тому, как Бог содержит мiр. Душа находится повсюду в теле, а не в какой либо одной части – как и Бог в мiре. Так во внутреннем устроении чело­века отображается отношение Бога к мiру. «Выражение наших мыслей письменно словами есть образ Боговоплощения – «Слово плоть бысть».

«Хотя мы и созданы по образу Божию, разница между нами и Богом несравненно больше, чем между нами и последнем из тварей».

3) Образ Божий и подобие в человеке

Следуя традиция св. Отцев, св. Григорий Палама усматривает образ Божий в человеке в совокупности следующих черт: разуме, духовности, свободной воле, безсмертии души, господственном  положении над тварью, способности к творчеству, особенно выделяя строение души человека, отражающее троическую  жизнь. Подобие усматривается в нравственном совершенстве, в неизменности в добродетелях и в святости.

В богоподобии человеку не только много дано, но еще более задано, – именно раскрытие данных потенциальных  возможностей богоуподобления. Человек, имея в себе такие данные, призван к богопознанию и обожению, но он должен реализовать эти возможности.

«Разумная и духовная душа наша имеет жизнь и по своей сущности, благодаря которой она остается в своем бытии безсмертной и нетленной, и по действию, ибо оживотворяет соединенное с ней тело. В отношении самой себя душа наша является жизнью по сущности, а в отношении тела - жизнью в действии, ибо получила от Бога энергию животворить тело. В этом также заключается образ Бога. Имеющего жизнь по сущности в Самом Себе, а в действии Своем дающего жизнь мiру. Ангелы имеют жизнь только по своей безсмертной сущности, но в действии ее не имеют, ибо не получили соединенного с собою земного тела. Неразумные животные имеют душу тлен­ную и смертную, имеющую жизнь только по действию на тело, но не по сущ­ности». «Поэтому тело не умаляет человека, а наоборот, восполняет его, сообщая ему законченность, целостность, совершенство. Ангелы, превосходя человека по богоподобию, уступают ему в образе Божием. Умное и словес­ное естество души, одно только обладающее умом, словом и духом, более чем ангелы создано Богом по Своему образу. И после прародительского греха мы, утратив богоподобие, сохранили образ».

Второе преимущество человека состоит в его назначении господство­вать над земной тварью. «В то время, как ангелы определены служить Творцу и имеют единственный удел – находиться под властию,  а господ­ствовать над нижестоящей тварью им не дано, если только они не будут на это посланы Содержащим всяческая, – то человек предназначен не только для того, чтобы быть под властию, но и чтобы властвовать над всеми на­ходящимися на земле».

«Человек естественно имеет в душе своей два начала: господствующее начальствующее и служебное подчиненное. К первому принадлежит ум, ко второму – воля и чувство. Когда мы увлекаемся греховными пожеланиями, то отпадаем не только от власти Бога – Вседержителя, но и от власти присущего нам владыки – ума. Через начальствующую в нас силу – ум, Бог пе­редал нам и господство над землею. Злой дух не имеет власти, но похища­ет ее у нас; потому ясно, что он не создан владыкой земли».

Господствующее положение человека на земле связано с его телесностью, с тем, что плоть его от века предназначена для вочеловечения Слова Божия. От века изволено  в Предвечном Совете Божием, чтобы Сын Божий стал Сыном Человеческим. Богогочеловеком, а не Богоангелом. Способеность к соединению с Богом по Ипостаси дана человеку в творческом за­мысле Божием.

Еще одна черта образа Божия в человеке – это его способность к раз­личному творчеству. Если Бог – Творец всего из ничего, то и созданный по образу Творца человек творит несуществовавшие до этого предметы и образы. Имеется, конечно, принципиальная разница: Бог творит из совер­шенного небытия, а человек вызывает к существованию то, что уже суще­ствовало в умопостигаемом мiре, но еще не было в мiре материальном.

«Бог есть все превосходящая Красота, и ум наш, созданный по образу Наилучшего, естественно тяготеет к этой Первообразной Красоте. Он, подобно зеркалу, отражает эту Красоту и вступает с ней в общение. Ум наш может отражать свой Первообраз и безобразно, подобно кривому зеркалу, - и это будет зло. Ум наш должен управляться Богом, а сам управлять нашей жизнью».

«Умаленный малым чим от ангел» в творении, человек стал  превосходнее  их по воплощении Бога-Слова, когда наше естество, в силу ипостасного  соединения, стало своим Богу. Поэтому человек может стать выше Ангела, как например, Пресвятая Богородица есть выше всех чинов ангельских. Бывший ниже Ангелов в своем падшем смертном состоянии, человек, благодаря подвигу очищения себя и стяжанию благодати Св. Духа может превзой­ти их. Св. Григорий указывает примеры Предтечи, Апостолов, которые стали выше многих чинов ангельских. К подобному подвигу призваны и все христиане

«Слово плоть бысть» потому, что эта самая плоть может быть соединена с Богом нераздельно, неслиянно, неизменно и неразлучно, как изначально сотворенная в качестве храма для Божества.

Образ Божий в человеке не есть что-либо готовое раз навсегда и зафиксированное. В образе есть движущая сила – свободное стремление к Богу. В Божием замысле о человеке ему дана возможность и задание тво­рить и прежде всего – творить богоподобно своей души. Человеку свыше не навязан никакой «рок» или «фатум». В согласии с божественным предвидением он осуществляет свой жизненный путь, сочетая свою свободную волю с волей божественной. Это добровольное подчинение промышляющему о нас Богу нисколько не ограничивает человеческой свободы. Свобода твари не есть произвол; она возможна только в совершенном согласии с божественной свободой, премудро устрояющей порядок в мiре. Абсолютная свобода возможна только для Самосущего Бога, а человеку дана свобода, как возможность пребывать в гармонии со своим Творцом. Человеку дано быть свободным в меру ограничения этой свободы свободой божественной. При этом свобода дана человеку принудительно – в силу самого разумного бытия. Человек не изъявляет своего согласия на свободное бытие, а принимает его, как послушание. С этим связано и послушание творчества своего жизненного пути. Богом изволено: быть нам свободными и свобод­но творить свою жизнь.

Духовное творчество проявляется у человека в его стремлении к Источнику святости – Богу. Наше приближение к Творцу есть раскрытие заложенного в нас Им стремления творческой любви. Сила любви к Богу, как отблеск Божественной любви к твари, есть движущая сила духовной жизни. Добро то, что исходит из любви к Богу и рождает любовь к человеку Зло есть анархия противления Богу и отделения от Него.

Творчество в материальной области есть творчество в области тления. Не таково духовное творчество – оно имеет плоды вечной жизни. Поэтому христианская аскетика – это область не только отрицательная: отказ от чего-то и неделание чего-то, но прежде всего область духовного твор­чества и духовного созидания, раскрытия данных от Бога творческих спо­собностей души.

Духовное творчество не есть только нравственное усовершенствование, голый морализм, но стремление к реальному обожению, к единению с Богом. В аскетическом подвиге человек при содействии благодати преобразует греховный хаос своей души в стройный мiр, осененный благодатию. При этом он выходит за рамки законов падшего мiра. Поэтому духовное творчество выше наукообразия падшего человека, как выводящее за пределы тленного мiра в область истинной свободы.

Итак, согласно св. Григорию Паламе, образ Божий в человеке заключается:

а) в совокупности многих черт человеческого естества, а не в какое-либо одной,

б) не есть что-либо законченное и готовое, но потенциально данное и заданное, что надо в себе  раскрыть,

в) отражает в себе внутри – тройческую жизнь,

г) имеет преимущество пред ангелами в способности к духовному творчеству.

4) Грехопадение и Боговоплощение.

«Адам был создан Богом непорочным, пока сам добровольно не подчинился диаволу, не обратился к плотским наслаждениям и не обветшал в тлении, подпав греховной скверне и противоестественному состоянию». «Адам до преступления не был наг, но был облечен в славную одежду Божественного света и потому не чувствовал срамоты». Грехопадение есть лишение той славы, которой человек был украшен Самим Творцом и которая потом была показана Спасителем на Фаворе. «На Фаворе Господь показал, каковы будут одежды славы, в кото­рые в будущем облекутся усвоившиеся Богу и которых лишился Адам в падении».

«В смерти душа отделяется от тела, но прежде телесной смерти она умирает, отделившись от Бога. Отделение души от Бога есть смерть души и вечная смерть, как умерщвление тела есть его разъединение с душой. Эта смерть души и есть смерть в настоящем смысле слова». Признаком этой смерти служит мрак в душе – такая же духовная реальность, как и свет при богообщении. «Жизнь души есть ее единение с Богом, как и жизнь тела есть его единение с душой».

Грех есть глубокое повреждение естества человека ,духовная болезнь. «Больная душа больна во всех своих частях – уме, чувстве, воле. Христос начинает врачевать ее с последней, т.е. воли». «Возсоздать и спасти нас мог же ангел, не человек, но Сам Господь, и Он, оставаясь неизменно Богом, пришел совершенным, как мы человеком».

«Соединение по Ипостаси с Богом человеческого естества предполагает величайшую чистоту последнего, которая позволила бы этому естеству стать храмом Божества. Человеческое естество было создано способным быть сосудом Божества, ибо в отличие от всех тварей, было создано по образу Божию. Само по себе естестве наше не есть зло, ибо Творец его не есть творец зла».

«Единым безгрешный Сын и Слово становится Сыном Человеческим, по Божеству неизменный, по человечеству – беспорочный. Естество наше, которое Он принял от нас. Христос обновил и освятил, показав послушным Отцу во всем. И как наше естество, приняв земное бытие от Адама, возвратилось в землю и устремилось во ад, – так приняв иное бытие от Небесного Адама, устремилось на Небо».

В искупительный подвиг Спасителя входят и крестные страдания и Воскресение. «Все случаи воскресения до Христа не освобождали этих людей от повторной смерти. Христос воскресил Сам Себя и смерть Им более не обладает. И самое важное – Господь дарует и всем верным Ему возмож­ность подобного воскресения с телом и подобного вознесения на небо. Это удел всех верных Христу и доказавших свою верность делами».

Если на Фаворе Господь отчасти показал славу будущего воскресения, то по Своем Воскресении Он показал ученикам эту славу в полной мере. Тело господа по воскресении было нетленным и не подчинялось законам природы. Это воскресшее тело не нуждалось в пище для своего существования, и вообще не имело неукоризненных  страстей, т.е. естественных по­требностей (голод, жажда, сон и пр.). «Предел прославления нашего есте­ства – вознесение его в Лице Христовом к Небесному Отцу».

Но усвоение лично себе всего дарованного нашему естеству во Христе требует от каждого аскетических подвигов и работы над своим внутрен­ним человеком. «Царство Божие внутрь нас есть», – дано нам потенциально но мы должны раскрыть эту возможность, превратить ее в действительность

«И тела нечестивых воскреснут, но не в славе небесной, ибо они в этой  жизни не были сообразны Христу и не приняли внутрь себя залога Небесного Царства».

Воплощение Слова есть наиболее полное и совершенное откровение Истины, не только теоретического богопознания, но и самого реального богообщения. В уподоблении Ему и в общении с Ним мы «возрастаем в ме­ру возраста исполнения Христова». (Еф.4.13).

«Итак, Сын Божий стал Человеком, чтобы: – соделать людей сынами Божиими и участниками божественного бессмертия;

- показать, что естество наше, в отличие от всех тварей, создано по образу Божию и способно соединиться с Ним в одной Ипостаси;

- почтить нашу смертную плоть;

- чтобы бесплотные духи не смели считать себя честнее человека вслед­ствие своей бесплотности и бессмертия».

«Снисхождение Божие и Его вселение в тварное естество есть не меньший акт Божественной любви, чем творение всего мiра. Но любви наливаю­щейся из Св. Троицы, Бог призывает тварь к бытию. По любви же Он и во­площается – и это самое полное откровение Бога мiру».

Образ Божий, не раскрытый Адамом, как  это было ему задано по плану Божественной Мудрости, должен раскрыться нами в богоуподоблении т.е. в Христоуподоблении. К этой творческой задаче призван каждый христианин

5) Обожение человека.

Благодатное обожение человека, являющееся целью его бытия, не есть растворение в Божестве человеческой личности, а личная вечная жизнь в Боге. Это – личный путь, определяемый стремлением каждого человека в отдельности, каждой ипостаси, несливаемой с другими.

Цель человека – вечное общение со своим божественным Первообразом и потому не может быть ограничена пределами земного бытия. Именно здесь наибольшие разногласия христианской антропологии с неоязыческим гуманизмом; здесь, по словам Тертуллиана, «Иерусалим противостоит Афинам, Апостолы – философам»  религия Боговоплощения и Воскресения из мертвых – религии «развоплощения» и бессмертия одной лишь души.

Гуманизм, несмотря на свое человекобожническое направление, принижает человека. Обожествляя силу, ум и красоту падшего человека, он не имеет никакого понятия о духовной человеческой личности, а потому нисколько не ценит ее. Отвергая высокое назначение человека, как образа Божия, гуманизм имеет лишь самые мутные понятия о загробной жизни. Только христианское Откровение указало человеку его истинное назначение – личное богопознание и богообщение, личное благодатное обожение во Христе, т.е. не философские доктрины, а реальное воссоединение отпадшего человечества с Богом.

Латинство перетолковывает Искупление юридически и дело спасения человека сводит к тому, чтобы суммой добрых дел заслужить оправдание, выйти из осужденного состояния в неосужденное. Протестантизм перетол­ковывает Евангелие моралистически, как призыв к нравственному усовершенствованию, а спасение, как моральное уподобление Христу –«совершен­ному Нравоучителю». Православное же учение об Искуплении есть утвер­ждение о восстановлении и обожении человека через Боговоплощение, тесное и реальное богообщение лично каждого человека, достигаемое от­части уже в этой жизни.

Св. Григорий Палама  отмечает, что обожение во Христе:

а) не есть от­влеченная теория ,а опытней факт внутренней духовной жизни подвижников

б) не есть поэтическая метафора, которую не следует понимать буквально, а духовная реальность общения человеческой личности с Богом;

в) не есть пантеистическое растворение человеческой личности в Боге или обезличивание человека;

г) не есть только максимальное уподобление Богу в смысле нравственном, высшее моральное совершенство, но реальное единение с Богом по благодати, причастие Божественному естеству, его энергии;

д) не есть только интеллектуальное постижение тайн Божиих, но причастность к Божественной энергии всем человеческим естеством – и душею и телом.

При этом человеческое естество просветляется и преображается во всех своих частях и силах. «Обожение есть преображение души и тела под воздействием божественной благодати, фактическое приобщение к Божеству» «Обожение есть причастие Бож. естеству, существенное единение души с Богом, сообщение человеку свойств божественной природы, участие человека в божественной жизни через существенное соединение души и тела с Духом Святым». Имеется два условия обожения: одно заложено в саму природу человека при его творении, другое осуществляется личным усилием человека. В саму природу человека вложена потенциальная возможность обожения. Человек предназначен к обожению, ибо создан по образу и подобию Божию, предназначен быть сосудом бож. благодати. Образ Божий заложен в духовной природе человека, а подобие состоит в способности нравствен­ного уподобления и стремления к Богу, как к своему Первообразу. Подобие Божие осуществляется свободным подвигом человека и является вторым условием его благодатного обожения.

Так процесс обожения возможен по предвечному замыслу Создателя ,отраженному в первоначальном богоподобии  человеческой природы, но зависит и от личных усилий человека, раскрывающего данные ему возможности. Обожение не есть механический акт Божественного всемогущества, изменяющего человеческое естество. Сила божественной благодати необходима, но она не действует автоматически и вопреки человеческому желанию, а стяжается многими трудами правильного аскетического подвига. Труды аскетики соделывают человека способным к принятию благодати, ибо ветхий человек не способен принять ее.

Но благодать обожения не есть плата, строго соответствующая количе­ству аскетических подвигов. Степень обожения определяется мерой нравственного уподобления Богу. «Мы совершаем дела веры не ради воздаяния за них, но для сохранения данном нам благодати». Благодать может быть дана и при малых подвигах, если сердце человека соответствует ей; и может быть не дана и при великих подвигах, если сердце нечисто и не соответствует благодати.

«В Своей несравненной любви к людям Сын Божий не ограничился лишь тем, что связал Свою Божественную Ипостась с нашей человеческой природой, но соединяется и с каждой человеческой ипостасью, сочетаясь Сам с каждым из верных и приобщая его к Своему Телу. Поэтому всех тех, кто подлинно сопричастился лучам Его Тела, просветит Он, подобно Своим уче­никам на Фаворе. В то время это Тело – источник благодатного света, не было еще едино с нашими телами, и по этой причине Он просвещал их извне, посылая им свет в душу через глаза. Но ныне, поскольку Он воссое­динился с нами и пребывает в нас, Он просветляет душу прямо изнутри»

Разница между Апостолами, видевшими Христа на Фаворе, и совершенными христианами Церкви состоит в том, что Апостолы созерцали нетварный свет преображения внешним образом, ибо еще не совершилось Искупление и Воскресение Христовы, Сошествие Св. Духа. После же сих актов домостро­ительства нашего спасения тела христиан являются храмами Св. Духа, соединены со Христом таинствами крещения и причащения. Через это Бог на­ходится внутри их, а не вне, и свет преображения они могут созерцать внутри себя, достигая этого путем подвигов православной аскетики. Они могут теперь реализовать дар, получении в таинствах Церкви, в именно к этому направляется вся жизнь подвижников.

Христианской духовности чуждо понимание блаженства  по-язычески – «в потустороннем мiре», «в загробной жизни». Христианин получает в таинствах Церкви благодатный дар, как потенциальную возможность блаженства, и вся жизнь его и подвиги аскетики направляются на то, чтобы наиболее полно раскрыть эту возможность, вкусить отчасти уже в этой жизни блаженство, обещанное верным в грядущем веке.

Иеромонах Дионисий

Вернуться к оглавлению