Версия для печати

Часть II

Св. Григорий Нисский.

1) Сотворение человека и его назначение.

2) Образ Божий в человеке.

3) Разделение полов.

4) Грехопадение.

5) Боговоплощение и спасение.

6) Воскресение.

7) Противопоставление неоплатонизму.

Преп. Макарий Великий.

1) Антропология.

2) Образ Божий в человеке

3) Грехопадение и его последствия.

4) Путь ко спасению.

Христологические споры V века.

Св. Кирилл Александрийский.

1) Антропология.

2) Христология и сотериология.

Бл. Феодорит Киррский.

Леонтий Византийский.

Преп. Анастасий Синаит. (VI век).

Св. Григорий Нисский.

1) Сотворение человека и его назначение.

Греческой философии, даже платоновскому «идеализму» было абсолютно чуждо понятие о Боге-Творце. Согласно Платону, все существующее вечно, а бог-демиург занимается лишь установлением порядка. Аристотель особенно упирал на вечность материи. Христианское учение особенно подчеркивает, что акт творения есть свободный творческий акт воли Божией. Св. Григорий отмечает, что человек со­творен с большими потенциальными возможностями, способным меняться и развиваться,

Человек является вершиной и венцем творения, поставлен господином видимой твари. Человек не только часть мiра, но и владыка его, – и потому он вводится в творение последним, как царь во дворец. С одной стороны, человек есть средоточие вселенной, полнота видимой природы, некий малый мiр, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная». Однако не в этом достоинство человека, «Что важного в том, чтобы почи­тать человека образом и подобием мiра? Ведь земля преходит и все, что в ней, а человек создан для вечной жизни, и посему-то украшен словом и мудростью. В числе благ, свойственных естеству Божию, находится и вечность, а человек изначальна создан для жизни в Боге и потому наполнен боже­ственными благами». Значение человека в том, что он создан по образу Божию и через это становится проводником Божественных действий в мiре. В человеке соединяется природа умная и природа материальная и потому смыкается весь мiр. Как при сотворении мiра все творение было связано с Богом через человека, так и после грехопадения весь мiр оказался отрезанным от Бога.

В творении мiра Богом природа принимает качественно новые формы: неодушевленная, живая, одушевленная. Человек, как разумное существо, стоит вне ряда прочих тварей и выше их. «Даже чисто внешнее отличие-прямизна его стана, свидетельствует о его особом господственном на­значении».

Бог творит человека от преизбытка Своей любви, желая сделать его участником Своих благ, чтобы человек познавал Бога, был другом Божиим, разделяющим Его блаженство. Именно поэтому Бог творит человека по Своему образу и подобию, «чтобы тот был одушевленным подобием Боже­ственной славы». «Бог творит человека по Своему совету, как бы с рассмотрением, а не повелевает земле произвести его как кузнечика». Подобное познается подобным и «для того, чтобы сделаться причастником Божиим, необходимо, чтобы в естестве приобщающегося было нечто сродное тому, чего он причащается». «Христианство есть уподобление Богу в ме­ру человеческого естества. Человек для того и приходит в бытие, чтобы соделаться причастником божественных благ, и потому устрояется спо­собным к причастию этих благ. Человек призван соусвоиться Богу».Весь смысл бытия человека в этом основном понятии – образ Божий.

2) Образ Божий в человеке.

Образ Божий в человеке в той стороне его бытия, которой он отличается от прочих тварей, - т.е. в разумной части его, в уме. Образ предполагает отображение; «Образом Божиим в человеке является все, что отображает Божественные совершенства Первообраза, т.е. вся совокупность благ, вложенная в человеческое естество. Строго образ Божий неопределим».

Одна черта образа Божия в человеке – свобода и самоопределение. «Человек создан по образу Силы, царствующей над всем существующим, а потому и в своей свободной воле имеет подобие со свободно Властвую­щим над всеми, не подчиняясь никакой внешней необходимости, но сам по собственному усмотрению действуя, как кажется ему лучше, и произвольно избирая, что ему угодно». В основе богоустремленности человека лежит его свобода и способность творчества. Свобода есть самая суть духов­ного существования человека.

Св. Григорий сравнивает образ Божий в человеке с отражением в зер­кале. Зеркало может разбиться» замутиться, повернуться под углом так, что никакого отражения видно не будет. Человек может утратить образ Божий перестать быть отражением, но потенциальная возможность обрести его остается.

Образ Божий, допускает приращение и умаление, может иметь большую или меньшую точность и полноту. Обpaз тем более осуществелен и явлен, чем полнее человек отображает Божественное совершенство, чем полнее является он отображением Божественного естества. Образ Божий в чело­веке предполагает живую связь человека с Богом, уподобление человека Богу, ибо только через такое уподобление человек становится причастии ком Божественных благ. «Ум, созданный по образу Первого Ума, пока пре­бывает в созерцании, бывает причастен благодати. Если же сколько-нибудь уклонится от созерцания Бога и подобия Ему, лишается благ, в которых пребывал. Быть образом Божиим и подобием значит жить в Боге, иметь возможность и начатой этом жизни. Возможность эта выражается, прежде всего, в свободе, в несвязанности никакими внешними условиями, в способно­сти к избранию. «Свобода есть необходимое условие добродетели, ибо добродетель есть нечто не подвластное и добровольное, а принужденное не есть добродетель.. Вне свободы нет разума словесное и разумное существо, перестающее действовать свободно, утрачивает вместе и дар разума».

Св. Григорий различает образ и подобие. «По образу Божию – это мое разумное бытие, а по подобию – моя возможность стать христианином, Богоподобие не есть что-либо готовое в человеке, оно может осуществи­ться или нет. Стремление к богоподобию зависит от нас.

«Человек имеет не один образ, а как бы в прикровенном начертании изображает в себе и тайну Триипостасного Бога и вочеловечивание Единого от Св. Троицы Бога-Слова. Тайна Св. Троицы символически прообразу­ется в трех прародительских лицах; в нерожденном Адаме, исходящей от Адама Еве и рожденном от Адама его сыне. Второй образ Божий усматривается в трихотомическом строении внутреннего человека: душа, ее разумное слово и дух (или духовный разум). Третий образ Божий – в трех частном строении самой души. Душа имеет три способности: ум, чувство и волю. «Через чувствующую душа соприкасается с любовью Божией; через разумную воспринимает исходящую от Него мудрость; через желательную исполняет веления Божии. В этих трех силах душа едина по образу единой Троицы. В нашей душе мы можем усмотреть и троичность ипостасей, и един­ство естества, разумеется символически, а не грубо,- это образы, а не тождества».

Со свободой и разумом в человеке связана любовь ко благу. «Бог есть любовь и источник любви. Это Зиждитель и для нашего естества соделал отличительной чертой. Следовательно, где нет сей любви, там искажены все черты образа». Наконец, в естество человека вложено безсмертие, «чтобы по врожденной ему силе познавать превысшее Существо и желать вечности Божией». Таким образом достоинство человека, как царя и вла­дыки твари связано с его Богоподобием.

Поскольку одним из свойств Божьего естества является непостижимость сущности, то и образ Божий в человеке имеет свойство непостижимости».

Эта непостижимость не исключает возможности познания и определения, – как и о Боге мы можем говорить, несмотря на непостижимость Его существа. Однако последние глубины для нас закрыты. Образ Божий в человеке неопределим по непостижимости естества Отображаемого. Можно говорить только об отображении совершенств Первообраза или, что то же, о прича­стии Его благ. Нельзя свести богообразность человека к одной определенной черте. Образ Божий нужно отыскивать в духовной стороне, а не в чув­ственном составе человека. Однако человек двусоставен, и потому образ Божий включен в чувственный состав и проявляется в нем.

3) Разделение полов.

Все человечество объемлется Божественным пред ведением и могуществом. Первый человек был создан не только как единичная личность, но и как родоначальник человечества. Божественная воля объемлет всю полноту имеющих произойти единосущных между собою человеков, и для каждого полагает основание и цель. Богом изволено конечное число человеческих личностей и этим предопределена конечность истори­ческого процесса, – пока не исполнится мера рождений. «Бог предусмотрел соразмерное устроению человеков время, чтобы появлению определенного числа душ соответствовало и продолжение времени, и время тогда прекра­тится, когда прекратится в нем распространение рода человеческого». «Образ Божий был дан не только первозданному Адаму, но и на весь род равно простирается таковая сила. Все естество, простирающееся от первых людей до последних есть некий единый образ Сущего». «каждый человек имеет в себе полною меру человеческого естества, и потому Адам, как первозданный, имел в разсуждении естества все то, что и каждый из его потомков. «Естество во всех едино и тождественно, но отличительные свойства раздельны, «Общая сущностъ та же у предков и у потомков, не рождается вновь и не существует вне личности».

Св. Григорий различает создание человека по общей сущности и созда­ние мужа и жены. «Различие полов не относится к образу Божию, ибо не может быть возведено к Первообразу. Посещу устроение нашего естества как бы двоякое: одно – уподобляемое естеству Божественному, другое – разделяемое на разные полы. Это второе устроение соединяет человека с природою безсловесною и скотскою. Для человека, созданного по образу Божию, не было нужды в разделении на полы, ибо его размножение соверши­лось бы тем же неведомым способом, каким до множества возросли анге­лы». Только в грехопадении, выпадая из благодатного равноангельного со стояния, человек утрачивает этот способ безстрастного размножения.

«Деление на полы чуждо божественному естеству, ибо во Христе несть мужеский пол, ни женский». «Бог предвидел в человеке возможность гре­ха и последующей за грехом смерти. Поэтому он применил нечто от неразумной твари к Своему собственному образу. Поелику все Презирающий предусмотрел, что произволение человеческое не пойдет прямым путем к на­илучшему, и потому отпадет от равноангельной жизни, то Он присоединяет к Своему Образу и различие полов, которые не имеет никакого отношения к Божественному первообразу». Но само разделение на полы, как и поло­вое размножение человека, до грехопадения существовавшее лишь в потен­циальном состоянии, реализуется лишь после грехопадения. До этого пе­рвозданный человек имел тело, пронизанное благодатью Св. Духа, и потому не имевшее нужды ни в плотских пожеланиях, ни в усталости, ни в болез­ни. Человек имел нетленную жизнь и вкушал все блага Духа. Тело человека подчинилось закону Духа, и чувственные наклонности были бездейственны. Грубое, глинное, смертное тело, нуждающееся в пище и одежде, с половыми инстинктами человек получил, как результат падения и лишение благода­ти Духа.

«Для падшего естества Богом оставлен способ размножения скотский и бессловесный. Бог предвидит точное число людей, имеющих наследовать спасение. Когда исполнится это число, тогда кончится и сей образ рождения людей, а с его завершением, окончится и время». «Естество человеческое есть некое среднее между естеством божественным и безтелесным – и жизнью скотскою и безсловесною. Человек потенциально носит в себе два противоположных вида: в богоподобии ума изображая подобие Божие, а в страстных стремлениях приближаясь к скотоподобию».

Св. Григорий подчеркивает, что «ни душа не происходит без тела, ни тело без души, но у обоих одно начало». «Человек не слагается из двух половин, но по силе рождения сразу происходит и по душе и по телу. Развитие человеческого семени есть единый процесс, все производится силою, скрытою в семени; также и душа есть в семени, но неприметно. От одушевленных рождается одушевленная, живая, а не мертвая плоть». Против Оригена, утверждавшего перевоплощение душ, св. Григорий писал: «Признаем невозможным, чтобы душа приноравливала в себе в жилище чужую плоть».

Все создание Божие по библейскому слову – добро зело. Животные не есть что-либо нечистое само по себе, но греховны животные вожделения в человеке. Промыслом божиим «скотское и страстное размножение вводит преемство естеству, через него естество человеческое борется со смертью». До падения человек был в равноангельном состоянии и разделялся на по­лы лишь потенциально, но не актуально. Св. Григорий Нисский повторяет мнение св. Григория Богослова, что «кожаные ризы» означают огрубление и омертвение человеческого тела, его скотоподобие. Эта тленность и смертность тела есть «риза, совне на нас налагаемая, служащая нам на время земной жизни». Так как брак до падения не было, то и закон супружества есть порождение греха (хотя и не сам грех), почему не может быть без­грешного брака по природе. Именно посредством полового размножения пе­редается греховное повреждение человеческого естества потомкам Адама. Это учение разделяли все древние Отцы до преп. Максима и Иоанна Дамаск.

Заповедь, данная Богом первозданному человеку – господствовать над землею, означала власть разума над безсловесными неразумными вожделениями. Через это дух человека пребывал в общении с Богом, и весь состав человека проницали животворящие лучи Божественной энергии, сообщавшие ему нетление. В этом завершалась иерархическая стройность сотворенного мiра – составлением на вершине тварной иерархии человека. Человек был призван к господству над природой, и для этого должен был быть независимым от нее, т.е. не вовлеченным в круговорот вещества и его тления. Это было дано в райской жизни. Человек был выделен Богом из остальной природы, был призван до самому своему составу стоять не в ней, а над ней, причащаясь присносущной Жизни, вкушая духовные блага.

4) Грехопадение.

Дальнейшая судьба человека определилась не только его Божественным предназначением, но и свободным избранием его воли. Человек был создан с большими потенциальными возможностями и ему бы­ла поставлена задача – достижение богоподобия и обожения по благодати. Но эту задачу он должен был решать свободным выбором своей воли. Эта задача не была решена человеком. Падение – распад человеческого существа, его тленность и смертность. Образ Божий в человеке помутился, и он перестал быть отражением Божественных совершенств.

Зло не имеет для себя основания в Божественной воле и потому само по себе не существует, но всегда смешано с добром и паразитирует на нем. Зло, как несущее, противоположно Сущему-Богу и тому, что в мiре имеет свое основание в творческой воле Божией. «Зло в самом не­бытии имеет свое бытие». «Зло не есть призрак, но лишение добра». «Вне свободного произволения нет никакого самобытного зла», вся реальность зла в превратном произволении». Это поворот воли от добра, от Бога противен естеству человека, и потому его повреждает и разрушает. «Отпадение от истинно Сущего есть порча и разрушение существующего». Но как возможен этот поворот воли от Сущего к несущему? «Человеку врожденно стремление к добру, но не само различение добра; потому опо­знание истинного блага и его отличие от ложного есть для человека задача. Поэтому падение совершается через обман: обманутый внешней личиной человек принял призрак хорошего за истинное благо. Ложь есть ро­ждающееся в уме представление о несущей – будто бы то, чего нет, суще­ствует, а истина есть несомненное понятие о Сущем».

Предлагаемое диаволом зло скрывалось внутри, а снаружи имело оболь­стительную личину добра. Всякий грех, имея в себе скрытую погибель, на первый взгляд кажется вожделенным. Истинное добро по природе своей просто, однозначно, чуждо всякой двойственности и сочетания с противоположным, а зло сложно и разнообразно, одним кажется, а другим оказывается на деле. «Змей всегда прельщает человека не открытым злом, а мнимым добром т.е. злом, прикрытым внешней благовидностью. Поэтому истина неизменна, проста и безкомпромиссна, а всякий компромисс есть ложь. «Ложь по природе своей обманчива, двойственна – яд, смешанный с медом». «Прародителям было дано повеление вместе с познанием добра не приобретать познания того, что противоположно ему, наслаждаться чистым благом, не смешанным и не причастным злу. Познание добра и зла означало не их различение, но влечение ко злу в обличий добра, опытное приобщение к этому злу.

Чувственный соблазн родился в человеке из низших пожеланий к веще­ственному, пожеланий, не сдерживаемых умом. утратившим тем самым свою власть. Не вещество само по себе, но влечение к нему, страсть удоволь­ствия есть грех. «Ум человека, подобно зеркалу, обращенному в противоположную сторону, отвратился от Бога в сторону вещества». Через отпадение от Бога, через приобщение ко злу, человек подпадает законам вещественного мiра, становится смертным и тленным. Умирание, смена поколений – все это естественно в природном мiре, где нет ни зла, ни добра. Смерть противоестественна только в человеке, предназначенном для вечной жизни. Впрочем, в падшем человеке смерть является ограничением греховного по­вреждения человеческого естества, пресечением распространения зла, и потому неким врачеванием, путем к воскресению и возсозданию).

Телесно Адам умирает не сразу, но сразу же облекается в смертность, ибо отпадает от Бога – Источника Жизни. Богоподобие души он теряет сразу. Лишившись общения Св. Духа, он прежде умирает душею, а потом и телом. Душевная смерть есть отпадение души от истинной Жизни-Бога. Повреждаются душевные способности человека: ум, чувство, воля; страсти связыва­ют и ограничивают его свободу. Падение не привело к совершенной потере образа Божия в человеке, но лишь к его искажению.

«Это искажение, однако, невозможно исправить естественными силами падшего человека. Возстановление человека невозможно иначе, как через сое­динение Божественной жизни с составом человеческим, – «ибо жизни свой­ственно истребление смерти». «Присноживущий принимает на Себя телес­ное рождение, возвращая нас от смерти к жизни, и собственным Своим телом дает начало воскресения нашего естества, силою Своею совозставив целого человека». «Основная цель воплощения Слова есть воскресение и обожение человека; Он вступил в единение с нашим естеством, чтобы оно через сое­динение с Божеством стало Божественным и было изъято от смерти.

5) Боговоплощение и спасение.

Как и другие Отцы, св. Григорий рассматривает Богочеловеческое единство Христа с точки зрения сотериологии. Он повторяет слова свв. Иринея и Афанасия: «Бог соединился с нашею природою, чтобы этим соединением наша природа обожилась». «Бог сое­динился с тленною природою человека, чтобы благодаря причастию к Божеству, человечество стало обоженным. Ибо Одному только давшему жизнь в начале, возможно было воззвать и жизнь погибающую». Обожание человека во Христе св. Григорий понимает, как конкретную реальность, а не как го­лое имя. Как и все восточные Отцы. св. Григорий подчеркивает именно бла­годатное обожение человеческой природы, а не «удовлетворение правосу­дию Божию», как западные богословы.

Из реальности нашего спасения следует двоякое единосущие Христа в единстве Ипостаси Богочеловека. «Двоякое познаем во Христе: Божеское и человеческое, по естеству – Божеское, а по домостроительству – чело­веческое». Образ соединения двух естеств во Христе остается для нас непостижимым, некоторой аналогией служит соединение души с телом в едином человеке.

Против аполлинаристов св. Григорий подчеркивает полноту воспринято­го Спасителем человечества. «Никто из христиан не говорит, что соеди­нившийся с Богом человек был половинный, но во всей целости своего со­става вступил в соединение с Божества. Ведь нельзя назвать человеком того, у кого не полна его природа». Господь пришел и воплотился ради нашего спасения, – «погибало же не тело, но всецелый человек, и прежде тела гибла душа». «Господь восприемлет на собственные рамена целую погибшую овцу, а не одну только кожу овцы, ибо вся она совратилась». Св. Григорий подчеркивает целостность человеческого состава и его неразчленимость: «тело без души есть мертвец, а душа без разума есть скот». Плоть Христова была единосущна нашему телу, что явствует из жизни Спасителя по человечеству. «Телесная жизнь Спасителя ослабля­ет веру только в людях низкого рода мыслей. В телесном нет ничего постыдного, постыдны лишь порочные страсти. Бог же рождается не в пороке каком, но в естестве человеческом, а в составе человека нет ничего про­тивного добродетели. Нечисто сластолюбие и вожделение, а не рождение человека в мiр. Что неприличного в том, что Бог вступил в единение с нами посредством того, чем наше естество борется со смертью – т.е. посредством рождения». Не восприняты Господом только греховные страсти.

Человечество Спасителя воспринято в первозданной чистоте и обожа­ется соединением с Богом. Это и есть спасение и оживотворение в начатке всего нашего естества. «Бог-Слово затем и сделался плотью, чтобы человечество обожилось чрез срастворение с Божеством, и оным начатком освятился весь состав нашего естества. И все, что есть в нашем составе немощного и тленного, срастворившись с Божеством, приобретает новые свойства».

«Смерть, вошедшая через преслушание первого человека, изгоняется по слушанием второго Человека». Кроме соединения с Божеством необходимо было еще страдание и крестное жертвоприношение, когда «Спаситель в не­изреченном священнодействии принес в жертву Самого Себя, будучи вме­сте и священником и Агнцем Божиим, вземлющем грех мiра». «Немощь плоти не была еще оживотворена Божеством. И в Гефсиманском молении сказыва­ется немощь, одинаковая с человеческой. Господь усвояет Себе человечес­кое состояние страха, чтобы показать, что Он имел истинно нашу природу чрез приобщение к нашим немощам заверяя в действительности своего че­ловеческого естества».

Телесная смерть и воскресение из мертвых есть две стороны обновлении человеческого естества. «Подобно тому, как в случае, когда в сосуд был залит расплавленный свинец и затвердел, сбивают со свинца черепки, а потом их снова склеивают и восстанавливают сосуд, – так же обновляется человеческое естество смертью и воскресением. Создатель нашего естества разлагает его на части, как принявшие в себя зло ,и снова создает его в день воскресения, но уже без примеси инородного зла». Смерть во­обще есть разлучение души с телом, при чем тело, потерявши в душе свою жизненную силу, разлагается. Смерть Спасителя есть действительная телесная смерть – душа отделилась от тела. «Однако Соединивший в Себе то и другое, т.е. душу и тело, не отделяется ни от той, ни от другой», и в этом начало воскресения. Ибо и душа и тело остаются в общении с Божеством, т.е. с Саможизнью. В самой смерти обоженное тело Спасителя оста­ется нетленным, и через нетление тела уничтожается его смертность. «Единством Божеского естества, равно присущего и в теле, и в душе, разрозненное снова соединяется вместе. Так смерть происходит от разъединения соединенного, воскресение же – отсоединения разделенного. И это дело Воскресения всего естества». «Господь дает человеческому естеству силу или возможность воскресения». Смерть Господа явилась совоскресением всего человеческого естества. «Тленное естество через сорастворение с Божественным соделалось причастным силы Божества. Так совершилось спасение, пришло царство жизни и разрушилась держава смерти». В Своем воскресении «Христос разрешил узы смерти, чтобы проложить нам путь к возрождению от смерти через воскресение». В этом смысле Христос есть Путь, Воскресение и Жизнь.

«В смерти разъединяемое с душою тело очищается от порока, чтобы в воскресении возсоединиться в чистоте». От человека требуется вера и по­каяние, т.е. отвращение от прежней жизни, поворот воли. Этот поворот во­ли должен быть свободным – «только бессловесных можно чужою волею при­водить к чему угодно». Божественная благодать призывает человека, но его произволение должно отозваться, и крещальная благодать должна быть воспринята и усвоена. Крещение есть рождение в сыновство Богу, и «в ро­жденных должно раскрываться подобие Родителю». «Для тех. чья жизнь по­сле тайнодействия сходна с жизнью до таинства, чья дума не свергла стра­стных нечистот, - вода остается водою, ибо в них ни мало не сказывается дар Св. Духа. Христос, соединивший с Собою человека, соединяет только то, что достойно соединения с Богом». Новая Жизнь должна раскрыться в сво­бодном подвиге человека. Путь подвига приводит к цели христианства, которая есть подражание Божией природе.

Заповедь уподобления Богу не превышает меры нашего естества, ибо и первое устроение человека было именно по подобию Божию. Однако реальное Богоуподобление возможно только для человека обновленного, в котором очищен и восстановлен образ и при том только через Христа, в Котором и совершается это обновление. Вместе с тем это процесс бесконечный, «ибо есть подражание Бесконечному».

Путь восхождения к Богу заключается прежде всего в победе над плотским и чувственным, в освобождении от всякого чувственного и неразумного движения, в восстановлении царственного господства ума, «этого корм­чего души». «Не иначе можно возвыситься до Бога, как только всегда взирая в горняя и имея непрекращающееся вожделение высшего». Достижение бесстрастия есть собирание души и восстановление ее цельности. «В бо­рьбе над развлекающими и разлагающими страстями человек делается цельным, единовидным, чуждым сложения из добра и зла, чуждым двойственности между грехом и добродетелью, а подлинно единым в добре. Эта цельность выражается в тождестве видимого и сокровенного в человеке. Именно цель­ность восстановленного человеческого естества привлекает в него бла­годать Св. Духа. Сродство с единым Богом в единстве Св. Духа служит основанием человеческого единства любви. Человечество воссоединяется толь­ко в благодатной жизни, и единство жизни братской основано на единстве воссозданной личности каждого.

6) Воскресение.

Воскресением Христовым смерть побеждена, но не прекращена. Побеждена тем, что воскреснут все, и святые, и нечестивые. Не прекращена, ибо и те, и другие умирают и будут умирать, пока не исполнится срок бытия этого мiра. Тогда прекратится смена поколений, остановится преходящее время, «ибо минует потребность приходить в бытие и не будет уже разрушаемого, не будет силы, приводящей в бытие и в разрушение». По воскресении естество человеческое перейдет в некое иное состояние жизни. А до этого срока продолжается действие смерти.

Смерть есть разлучения души и тела, и оставленное душею тело разжи­гается на составляющие его компоненты, но не обращается в ничто, не выходит за пределы мiра, но остается в нем. Это разложение, но не пере­ход в небытие. В этом процессе распада не затрагивается душа, которая, будучи простой, не может разлагаться на составляющие. Душа создана для вечности и безсмертна. В смерти только меняется образ ее существования «Связь души и тела имеет строго индивидуальный характер, поэтому нелепо учение о переселении душ». Смерть есть особый этап человеческого пути к восстановлению всего человека. «Создатель предназначил нам оставаться не в виде зародышей. И целью нашей природы не является ни младенческое состояние, ни следующие за ним возрасты, которые нас по­следовательно облекают, изменяя с течением времени наш вид, ни наконец, происходящее по причине смерти, разрушение тела. – но все это суть части того пути, которым мы идем. А цель этого странствия – восстановле­ние древнего состояния». «Смерть есть способ преложения в лучшее». В смерти тело освобождается от потребностей, связанных с условиями этой жизни, и тем очищается от порочных страстей, изменяется с тем, чтобы быть воссозданным для иной жизни.

Будущая участь человека определяется однозначно состоянием его души по результатам земной жизни. «В благах истинной жизни не спо­собны участвовать те, кто не приносите собою добродетелей, отшедшие в состоянии неразвитости духовной». Решающим является свободный и сознательный выбор человека в сторону Бога. Мера стремления к Богу есть также и мера вместимости каждой души для Божественной благодати. Нечестивые, как вообще лишенные стремления к Богу, неизбежно оказываются вне жизни и блаженства. «И только на земле имеет силу исповедь, а в аду, ее нет». Мука грешника по смерти заключается прежде всего в безблагодатном состоянии, в духовном голоде и наготе. И вместе с тем «огонь неугасимый, червь неумирающий» есть символы, указывающие на духовную реальность. Это тоже процесс продолжения земного пути. Греховный обман окончательно рассеивается за порогом смерти.

Свободная воля человека, не уничтожена падением. Поэтому необходимо свободное обращение, которое только и открывает возможность врачевания человека. Это обращение неизбежно бывает мучительным: душа мучится от раздвоения между стремлением к Богу и земными привязанностями.

Продолжительность и мера земных страданий определяются задачей очищения че­ловека. «Мера страданию есть количество находящегося в каждом челове­ке зла».

«В человеческих рождениях осуществляется определенная Богом полно­та человечества. Когда исполнится предел, прекратится рождение людей, а вместе с тем и окончится время» – и придет конец сему мiру. Это будет не только исчерпанием, но и собиранием полноты человечества. «Окончится седмица текучего времени и наступит день осьмый – великий день бу­дущего века; наступит новая жизнь – постоянная и ненарушимая, неизменяемая ни рождением, ни тлением. «Христос придет второй раз на землю именно ради всеобщего воскресения мертвых в нетлении». Воскреснут именно тела, «души снова возвратятся из рассеянного состояния в видимое и самособранное. Это будет восстановление целого человека, «возвращение разлученного в нерасторжимое соединение». Воскресение есть некое произрастание тел из праха. Св. Григорий сравнивает воскресение произрастанием растений из семян, с расцветанием почки, с происхождением человека из семени. Во-первых «всякое развитие начинается с бесформенного состояния, но устрояется неизреченным искусством Божиим в определенное тело». Поэтому нет ничего исключительного в восстановлении прежней Формы человеческого тела из праха. Во-вторых, «всякое прораста­ние, совершается через разложение и смерть семени и есть некое воскресение – победа над смертью». Подобно тому, как сила Божия сообщает способность рождения, обновления и жизни всей природе человека, так она же делает возможным и воскресение целого человека в индивидуальном единстве души и тела. Воскресение есть чудо Божественного всемогущества, но чудо согласное с духовной жизнью человека, которая в этом веке пребывает сокровенной, а тогда станет явной.

С одной стороны, воскреснут те же тела, т.е. составленные из прежних элементов, иначе было бы не воскресение, а новотворение. С другой стороны, воскресение не есть возвращение к прежней жизни и к прежнему образу существования. Воскресение есть восстановление всецелого человека и пе­реход к обновленной жизни. Обновление и преображении тела не нарушает индивидуального тождества личности и непрерывности вещества тела. «Телесное покрывало, разрушенное смертью, снова будет соткало из того же вещества, но не в прежнем грубом составе, а в красоте обожения». «Возвращается к жизни тот же, лежащий во гробе, а на иной»,- но возвращается иным, обоженным и нетленным.

«Самое понятие возраста не имеет смысла в воскресении, ибо не принадлежит первозданному естеству. Детство, как и старость вторглись в нас вместе со входом греха. Воскреснет только само естество человеческое, но не приражения к нему греха и страсти». В этом и состоит обновление и освобождение от следов жизни в грехе. «В воскресших телах не будет органов, связанных с потребностями здешней грешной жизни, – смерть очи­стит тело от излишнего и ненужного для наслаждения будущей жизнью». Это относится прежде всего к половым органам, а также к органам пи­тания. И вообще все свойства тела преобразятся в обоженное и нетленное состояние. «Все мы станем единым телом Христовым и во всех будет сиять Божественный образ. Но это не значит, что все будут на одно лицо». В во­скресении тело не упраздняется, а преображается и является зеркалом души.

7) Противопоставление неоплатонизму.

Неоплатонизм ложно противо­поставлял духовное материальному. На самом деле реальные противопостав­лением является: Сверхсущий Творец – тварному мiру. Непостижимый Бог не только «по ту сторону» материального, но и «по ту сторону» разума твари. Тварные духи не ближе к Богу, чем материя, но равно далеки от Непостижи­мого и Бесконечного. Душа человека столь же радикально отлична от Бога, сколь и само тело. Своей непостижимостью Бог отделен от твари, словно мраком. Знание Божественной сущности недоступно не только человеку, но и любой разумной твари. Непостижимый Бог дает узнать Себя, оставаясь непознаваемым. Св. Григорий различает непостижимое Божественное естество и Божественные энергии или проявления в мiре, которые делают тварь при­частной Божественной жизни, не преодолевая при этом непостижимости Божией.

Неоплатонизм учил, что человек есть душа, переселенная в тело, как в темницу, ожидающая своего развоплощения и переселения в «загробную жизнь».При таком взгляде на человека никакой ценности не представляет ни Боговоплощение, ни Воскресение из мертвых, ни то реальное Богообщение, которое достигается в Церкви, основанной Христом на земле. Цель нео­платонизма – абстрактное знание об «идеальном»,которое занимает только разум человека.

Идеализму неоплатоников противостоит христианский реализм. Бог, непостижимый в Своем существе, Своим свободным действием (энергией) дает познатъ Себя, дает благодать человеку, спасает целого человека с душою и телом. Христианская антропология и духовность имеет своим центром Христа, основана на исторических фактах: Боговоплощении, Искуплении и Воскресении, а также факте будущего – всеобщем телесном воскресении. Христианство ищет не «идеального знания», а общения и единения с Богом обожения по Его благодати. Благодати сподобляется весь человек в своем единстве – и духом, и душою и телом. Христос воспринял в Свою Ипостась и обожил целого человека, и потому обожение вовсе не предполагает «дематериализации» или развоплощения человека. Поэтому христианству чуждо понимание блаженства по-язычески – в потустороннем мiре, в загробной жизни. Христианин ищет новой благодатной жизни во Христе, которая потенциально даруется в таинствах крещения и Евхаристии, и раскрывает­ся подвигом уже в этой земной жизни. Вся жизнь христианина направлена на то, чтобы раскрыть в себе этот дар, вкусить новой жизни уже в этом веке.

Преп. Макарий Великий.

Учение преп. Макария – не богословские рассуждения, а откровения духоносного созерцателя, излагающего свой личный духовный опыт. Философия падшего человека, упражняющего в умозаключениях и словопрениях, он про­тивопоставляет истинную и благодатную философию – аскетическое делание стяжание благодати Св. Духа. Истинный любомудр есть духоносный созерца­тель и тайновидец.

1) Антропология.

Преп. Макарий рассматривает человека, как целост­ную сущность из души и тела, которая целиком входит в общение с Богом. В отличие от мистики неоплатонизма, духовная жизнь преп. Макария стро­ится на воплощении Бога-Слова, она глубоко христоцентрична. Аскетическая жизнь для него – не способ освободить душу из телесных уз, но воз­можность еще в этой жизнь достичь реальности благодатного обожания, Богообщения, возможность стать еще здесь всему человеку с душею и телом «причастником божественного естества». Человек с душею и телом был со­здан по образу и подобию Божию, и весь в своем единстве призван к благодатному обожению и усыновлению Богу – именно в этом назначение человека. Бог-Слово, который придал в Воплощении, придет во Свое Второе При­шествие, и ныне таинственно, но вполне реально присутствует в своей Церкви – вот по преп. Макарию, центр духовной жизни христианина.

Преп. Макарий признавал тонкую материальность души. «И ангел, и душа человека, и демон суть неким образом тело очень тонкое, с характерными особенностями своего естества». Эту материальность души Преп. Макарий понимал не грубо, как стоики, но указывал на абсолютную духовность и бестелесность одного только Бога. Духовность и бестелесность души, как твари, относительна.

В основе антропологии преп. Макария лежит сотериология свв. Иринея и Афанасия, кратко выраженная, в словах: «Бог стал человеком, .чтобы че­ловек стал богом». Спасение состоит в обновлении и обожении самой при­роды человека, в начатке достигаемом еще в этой земной жизни, а в своей полноте – по воскресении из мертвых. Поэтому цель подвижничества христианина – «нынешнее уничиженное естество изменить в новое обеденное». Обожание преп. Макарий не как нравственней условный термин, а как реаль­ное прославление всего существа человека. Обожение есть теснейшее сое­динение человека с Богом, «когда божественное веяние Св. Духа проникает все существо души и тела человека». Естество человека, проникнутое бла­годатью Св. Духа, приобретает новые свойства, подобно раскаленному железу. Следствием обожения человека являются духовные дары, духовный разум, озарения и созерцания. Св. Дух, обитающий в человеке, действует через его тело, как через орудие. «Такой человек, как бы пребывает в божественном огне, и не только не терпит вреда от демонов, но и силою Духа истребляет их».

Путь к этому – аскетический подвиг христианина, в котором ему содей­ствует благодать Божия. «Подвигом во Христе и силою Св. Духа человек приходит в меру первого Адама и даже бывает больше его, ибо обожается». «Душа должна еще здесь стать жилищем Христа и Св. Духа». На пути земного подвига совершается воскресение души, а в день Суда будет и воскресение тел.

Человек, облеченный Духом, становится подобным Божественному естеству «по благодати бывает тем, что есть Бог по естеству». Божественная благо дать разрушает в человеке все греховные наклонности и побуждения, образовавшиеся в нем в результате падения, а также укрепляет слабость естества. Восприявшие залог Св. Духа в этой жизни имеют внешние чувства, как бы отключенными, ибо все их внимание поглощено внутренней жизнью в Духе Пришедшая благодать приносит с собою ощущение покоя, мира и тихой радости, несказанную любовь к Богу, несомненное упование на Его помощь, любовь ко всем людям, и добрым, и злым.

Действие благодати простирается не только на душу, но и на тело. В теле умирают вое страсти – и в этом залог будущего воскресения тела и его нетления. Тело приобретает новые духовные ощущения, неведомые плот­скому человеку. Тело, пронизанное Духом и питаемое Им не нуждается уже ни в пище, ни в питье, ни в одежде. Св. Дух сохраняет их бытие и нетление.

В воскресении тела будут не нагими, но облеченными в «ризу света». «Дух и покроет и прославит воскресшее тело. Тело не превратится в Божество, но будет озарено им совне и изнутри. Озарение Духа, созерцаемое ныне духоносными христианами внутри себя, в воскресений будет сиять и во вне их – подобно Христову Преображению на Фаворе.

2) Образ Божий в человеке

«Человек есть высшее из творений, выше самих ангельских сил. И это засвидетельствовал Сам Бог, приходивший на землю именно ради человека благоволивший быть распятым ради его спасения». «Ибо только человек создан во образу Божию». Образ Божий в человеке означает прежде всего его способность к Богообщению, - «ни в какой твари не почивает Бог, кроме человека». «Поэтому и душа только в Боге может найти себе упокоение».

В первозданном Адаме образ и подобие Божие выражались прежде всего «в крыльях Св. Духа», способных подымать дух человека к Богу. Преп. Макарий различает два образа Божиих в человеке: естественный образ, выражающийся в силах и способностях разумной души, и «образ небесный», благодатный. Первая черта естественного образа – свобода человека. «Видимые твари не могут выйти из того состояния, в каком они созданы, ибо не имеют воли. А ты создан по образу Божию, ибо, как Бог свободен и творит, что хощет, так свободен и ты. И если ты захочешь погибнуть, то природа твоя удобоизменяема. Кто хочет, тот и покорствует Богу, и идет путем правды, и владеет своими пожеланиями». Эта свобода избрания и воли, самовла­стие есть непреложная черта человеческого естества, и благодать только побуждает, но не принуждает волю, как и грех не угасает совершенно свободы. Даже падший человек в силах бороться со греком и противиться ему хотя и ню может победить его без помощи Божей. И никогда грех не бывает сильнее человека, напротив, ум человека есть равносильный борец и имеет равномощную силу противиться греховным помыслам. И обратно: бла­годать не ограждает человека непреложно от искушений и соблазна. «Ибо как совершенный не привязан к добру какой-либо необходимостью, так не привязан ко злу и погрязший в грехе». «Благодать не связывает человека он остается свободен, может снова пасть, если захочет». «Ибо природа твоя удобоизменяема, и человек по причине остающегося у него произволения, если захочет, делается сыном Божиим или же сыном погибели». Свобода есть богоподобная черта, определяющая возможность богоуподобления. Богоподобия нет вне свободы, но реализуется оно лишь в живом богообщении. В живом богообщении и состоит тот благодатный «небесный образ который был дан первозданному, но был утрачен им в грехопадении. Чело­век создан так, что должен черпать силы для жизни из того, что вне его: тело нуждается в питании, и душа в пище благодати. Если же он ограничи­вается тем, что в его естестве, не заимствуя ничего отвне, то разрушает­ся и гибнет. «Горе душе, если она останавливается только на своей природе и уповает только на себя, не имея общения с Божественным Духом». «Душа, сотворенная по образу Божию, получает силу не из своего собственного естества, но от Бож. Духа. Первозданный и был облечен Св. Духом – в этом был его небесный образ». Пребывающий в Адаме Св. Дух учил его всему, и по причастию к Духу Адам был другом Божиим. Первозданный был Божиим подобием и потому являлся владыкою всего земного, был чужд грехов и страстей, чужд демонов.

3) Грехопадение и его последствия.

Этот «небесный образ», эту благодать Св. Духа Адам утрачивает в грехопадении, силою своего произволения преступая заповедь Божию и слушая лукавого. Человек уклоняется ко злу по собственной вине, – и зло охватывает все его естество. В грехо­падении человек утрачивает не только «небесный образ», но и повреждает свой естественный образ. Неизбежным последствием сего была и смерть. отсюда нужда в восстановлении богообщения, в новом приятии Св. Духа. Преп. Макарий уподобляет общение души с Богом таинственному браку с небесным Женихом, а греховное разлучение с Богом – оставлению этим Женихом неверной Ему невесты. Душа перестала отражать в себе Бога, хотя Бог и не перестал взирать на нее. Оживотворение умершей души есть воз­вращение ей этого небесного образа, который не принадлежит к естеству человеческому, но налагается на него, как бы извне. Это воскресение души возможно только в свободе: «если нет изволения человека, Бог ничего не делает, хотя и может».

Замкнутый в своем падшем естестве человек становится немощен и бессилен. Жить подлинной жизнью человек может только в Боге, а потому отпадая от Него, живет мнимой жизнью, «жизнью смерти». Ум человека, умершего душевной смертью, обратился от высшего к низшему, «и очи его, когда не­доступны стали для них небесные блага, прозрели для пороков и страстей. Грех примешался к душе, как некая закваска, и падшая дума как бы прони­зана греховными стихиями. «Змий становится при душе, как бы второй душою. Лукавый облекает душу своею злобою и грехом, как бы некоей порфирой тьмы, не оставив ничего свободным – ни помыслов, ни ума, ни тела неоскверненным». И от греховности души и тело становится страждущим и тленным. «И все мы сыны этого потомленного рода». «Весь род Адамов заквашен этой закваской зловредных страстей, которой приобщился Адам в преступ­лении заповеди». Это падшее состояние становится исходной точкой подвижнической борьбы, через которую душа должна очиститься.

Сатана сотрясает души падших людей через разнообразные помыслы, ощущения, пожелания. Грех есть некая умная и мысленная сила сатаны которой он воздействует на душу. Грех есть жало смерти, некая темная противосила благодати. Их столкновение развертывается в свободе человека. Сатана как бы вливает в душу сокровенную силу тьмы, – в противоположность божественному свету благодати. Эта символика света и тьмы есть полная духовная реальность, подтвержденная всеми духоносными Отцами.

Грех есть область мистического общения с сатаной. Искушение начина­ется разсеянии духа человека, его привязанностью к земным заботам и впечатлениям. От этого притупляется зоркость души, человек перестает замечать свою внутреннюю брань, и душа становится беззащитной. Чаще всего сатана делает свои внушения в виде благовидных и мнимодобрых помыслов, которые душа не различает и вовлекается в его сети. «И если душа не ведет внутренней борьбы с помыслами, не укрепляется в любви к Богу, то она все более омрачается и впадает в область сатаны». «И это общение души с лукавым через помыслы есть ее растление и блуд. Душа, прелюбодействующая с диаволом, становится уже непотребною для Небесного Жениха».

Однако и одержимая грехом душа не утрачивает полностью своей свободы, хотя эта свобода и недостаточна для полного освобождения из рабства лукавому. Остается для души возможность покаяния.

В грехопадении Адама человечество отпало от Бога, лишилось благодатного общения с Ним, попало под власть диавола. Собственными силами человек не мог выйти из этого состояния. Для освобождения человека нисходит на землю Сам Бог. «Это свершилось однажды, но повторяется в каждой душе: Господь нисходит не только во ад, но и в темные глубины каждого сердца». «Хотя власть сатаны сокрушена, но все еще остаются для него входы в каждую душу. И для каждого человека еще предстоит борьба с лукавым. В этой борьбе у него помощник – Христос, Который поборает за него противника».

4) Путь ко спасению.

«Господь приходил не только для того, чтобы изгнать диавола, но и затем, чтобы возвратить Себе Свой собственный храм – человека, чтобы вернуть человеку благодать Духа и вновь написать в его сердце небесный образ, чтобы обновить и преобразить наше естество и со делать нас причастниками Божественного естества, соделать нас новыми мехами и влить в нас новое вино Св. Духа». Господь желает, чтобы человек сначала понял свое назначение, затем возлюбил его – жизнь в Боге и, наконец, стремился волею. «А если кто не устремлен к Нему непрестанно и не прозрел все прочее, в том Господь не пишет Своего образа Своим светом».

Благодатное обожение не есть реализация скрытых возможностей человека, но сверхъестественное действие Божией благодати на истинного христианина. Но это действие бывает лишь на того, кто своими собственными усилиями привлекает к себе Св. Духа. Стяжание Св. Духа есть цель христианского подвижничества.

Для этого христианину следует иметь следующие расположения: самоот­вержение – для очищения себя от всего греховного, неугодного Богу, и лю­бовь к Богу, которая должна охватить все стороны жизни. Только любовь к Богу может быть источником истинного христианского подвижничества. Любовь к Богу должна быть постоянной и всецелой, исключающей всякое другое пристрастие («возлюби единого Бога и не люби при этом ничего иного»). Под любовию и Богу понимается сосредоточение в Боге всех сил души: ума, чувства на Боге, воли – на подчинении воли Божией. «Должно переселиться умом в иной мiр – к Богу; там желания и помышления подвижников, там они живут и пребывают своим умом и сердцем».

Чтобы ум мог всецело пребывать в созерцании Бога, он не должен быть занят ничем видимым. «Мiрские помыслы развлекают ум земным и тленным и не позволяют любить Бога и памятовать о Нем». Мiрские обязанности и привязанности, внешние впечатления не оставляют места уму для памяти о Боге. Поэтому прежде всего требуется внешнее удаление человека от всего этого. Но одного внешнего удаления мало, ибо при этом можно пребывать в сочувствии к мiрскому. Поэтому ум и сердце должно собирать от разсеяния я направлять к Богу, ибо любовь к Нему и предполагает посвящение Ему всех помыслов и чувств. К подвизающемуся таким образам приходит благодать Св. Духа, собиравшая все помыслы к Богу. «Только действие благодати может преодолеть состояние, ветхого Адама, у которо­го со времени падения помыслы отторглись от любви Божией и разсеялись в веке сем, смешавшись с помыслами земными».

Условием действия благодати Духа служит очищение души и тела от всех видов греховного повреждения. «Бог не может входить в общение с оскверненными. Греховное повреждение выражается прежде всего в грехов­ных чувствах, мыслях, желаниях, которыми отравлены все силы души ветхого человека. Если с греховным помыслом соединяется услаждение им в чувст­ве сердца, то грех уже совершен внутренне. Частота души предполагает чистоту всех своих частей от любых приражений греха. Наиболее внешней частью души является ум, и грех проникает в душу посредством помыслов, поэтому борьба с грехом сводится к борьбе с помыслами посредством трезвения и внимания к своему уму».

Исправление от греховного повреждения начинается покаянием. Но свободное произволение обратившегося к Богу человека должно быть испытано многими скорбями. «Христианство есть путь узкий и не гладкий – ибо это путь свободного человека». Свободная воля человека есть необходи­мое условие его духовного роста. При этом человек не должен полагаться на самого себя, ибо совершительная сила принадлежит единому Богу. Благодать Божия действует только в произволяющих, после того, как обнаружи­лась воля человека. На всех этапах духовной жизни благодать находится в тесном взаимодействии с произволением человека. «Человек всегда сох­раняет свободу согласовывать свою волю с Духом или пренебречь Его да­рами». Поэтому всегда требуется бдительность и напряжение воли. Весь смысл подвига состоит во всецелой обращенности к Богу, поэтому расслабление и обращение на себя, отвращая человека от Бога, лишает его благодати и предает его во власть сатаны.

Духовная жизнь ость органический процесс, подобный физическому росту и созреванию. В нем есть свои ступени, определяемые мерою подвига и ме­рою действия благодати. «Благодать и в одно мгновение может очистить человека и сделать его совершенным, но посещает душу отчасти. Человек возрастает мало-помалу; и при озарении в душе благодати в ней остается еще великая пажить порока, для очищения от которого требуется великое усилие, согласующееся с действующей на душу благодатью». Непременное условие духовного преуспеяния – это «предание себя всецелому исканию любви Христовой и сосредоточение на этой единой цели всех своих усилий. Более всего нужно внутреннее отречение: «отречься от своей души, про­тивиться обычным своим пожеланиям, препираться с помыслами, бороться с самим собою, – без этого невозможно стяжание Духа». «Борьба с собою есть приготовление горницы души для Господа».

Борьба с грехом происходит прежде всего в области ума. Ее задача преградить доступ лукавым помыслам, что возможно же через простое про­тивление им, но через противопоставление им помышление о Боге. По мере духовного преуспеяния, вырабатывается равнодушие к греховным возбужде­ниям: помыслы еще врываются в душу, но не прельщают ее и потому не укореняются в ней, – происходит умирание для плотской жизни. Одновременно с равнодушием к соблазнам достигается волевая невосприимчивость к ним Ибо грех начинается в сердце и только проявляется в поступках.

Подлинное освобождение от греха возможно только через укрепление в добре, достигаемом через любовь ко Христу.

В меру подвига Божественная благодать преображает и обновляет чело века. Явление благодати в огне и свете есть некая реальность духовкой жизни, а отнюдь не поэтическая метафора. Это не только видение или созерцание, но всецелое вселение Бога в человеке, благодатное обожание. Обоженный во Христе человек «восходит выше меры первого Адама, ибо не только возвращается к первоначальной чистоте, но и изменяется в своей природе, становится обоженным сыном Божиим». И при этом по природе че­ловек все же остается в безмерном удалении от Бога: «Он – Бог, а душа – не Бог; Он – Господь, а она – раба: Он Творец, а она – тварь: Он – Создатель, а она – создание. И нет ничего общего в Его и ее естестве. И только по бесконечной любви Своей Он благоволит вселяться в этом создании, в этой разумной твари».

Кто не подучил «знамения и печати Господней – благодати», тот не усыновлен Богу и не имеет надежды в день суда. «Ибо по Своей печати узнает Господь Своих в день последний. И если душа еще в этом мiре не приимет святыни Духа, не срастворится благодати, - непригодна она для Небесного Царствия. Ведь в нем жизнью будет то, что доброго приобрела душа здесь». Полноты преображения человек достигнет только в день воскресения, когда внутренняя сокровенная ныне слава Духа просияет и в телах. «Тела святых просияют тем неизреченным светом, который и теперь сокровен в них». «Облеченные благодатию Духа они будут восхищены на небеса, чтобы и самому телу царствовать вместе с душею». Духовное во­скресение души как бы предваряет грядущее воскресение тела. «Тот небесный огнь Божества, который христиане уже в этом века приемлют внутрь себя, в сердце, где он и действует, – этот огонь тогда будет действовать вовне и совершит воскресение разрушенных тел». Поэтому будущая участь зависит от самого человека: «что ныне соберет душа во внутреннее сокровище, то тогда явится вне, в теле». Поэтому стяжание Духа есть стя­жание Воскресения, вхождение в воскресение. –ибо сила воскресения есть Дух животворящий, оживляющий и в этой жизни не только души, но и тела. В воскресении Дух Святый явится некою светозарною ризою для тела, – одеянием жизни и славы, проникая весь телесный состав. Образ этого во­скресения явлен в Фаворском Преображении. «Ибо как внутренняя слава Христова возсияла в Его теле, так и во святых внутрисущая сила Хри­стовой благодати будет в оный день преизливаться во вне на тела их. Ибо телам святых, этим членам Христовым, должно быть подобными Христу.

Христологические споры V века.

Споры V-VI века шли вокруг человечества Спасителя – о смысле во­сприятия Богом-Словом человеческого естества. Христологическая тема была тесно связана с антропологической – о назначении человека и смы­сла его жизни. В этих спорах вскрылись противостоящие православному другие религиозные идеалы.

Христологический смысл имели уже тринитарные споры IV века. Св. Отцы, исходя из сотериологии, показали, что вера во Христа, как Спасителя, необходимо предполагает исповедание в Нем и полноты Божества и полноты человечества. Ибо только в таком случае во Христе действительно откры­вался человеку путь к обожению, в котором Отцы видели и смысл и цель человека. Средоточием церковной мысли был двуединый образ Христа, как Богочеловека, как воплощенного Слова. Раскрытие единосущия Сына со Отцем означало исповедание во Христе полноты Божества. Отрицание единосущия разрушало действительность Искупления, как основного дела Христова, разрушало действительность соединения человека с Богом. С этой же точки зрения было отвергнуто, как арианство, так и родственное ему македонианство, отрицавшее единосущее Отцу Св. Духа, ибо Дух есть источник обожения и освящения твари, и потому если Он не Бог совершенный, то подаваемое Им освящение не истинно.

Таким образом в IV веке был ясно осознан смысл Боговоплощения. Но еще требовал ответа вопрос, каким образом соединены во Христе Божество и человечество. Ложный ответ на этот вопрос в 60-х годах IV века ап. Аполлинарий Лаодикийский, находивший во Христе не только единое лице, но и единую природу. Ибо единство лица, по Аполлинарию, возможно только при единстве природы. «Из двух совершенных не могло образоваться совершенного единства». Аполлинарию казалось, что если бы Бог соединился с со­вершенным человеком, состоящим из духа, души и тела, и воспринял бы ум человека – начало его самоопределения и свободы, то получилось бы два начала, а не единый Богочеловек. Поэтому он отрицал полноту человечества во Христе, и утверждал, что ум (дух) не был воспринят в соединении со Словом, а его место занял Сам Бог, соединившийся с одушевленным телом. Так, по Аполлинарию, «совершилось воплощение, но не вочеловечение Слова». Аполлинарий считал человеческую природу неспособной к обожанию и пото­му не могущую входить целиком в Богочеловеческое единство.

В противоположность Аполлинарию свв. Отцы (и более всего св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисский) раскрывали православное учение о един­стве двух природ – Божественной и человеческой – в одной Ипостаси Бога-Слова, о полноте воспринятого и, тем самым, обоженного человеческо­го естества во Христе: «Христос один из двух». Этим была заложена основа позднейшему Халкидонскому вероопределению.

Одновременно с Адоллинарием возникла противоположная ересь Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуетского. Они особо подчеркивали самостоятельность человеческого естества во Христе и там самым образ Христа у них раздваивался; исторический Иисус превращался у них «только в человека». Такое богословие вытекало у них из общего мiровоззрения, близкого к гуманизму, из идеала человека, как героически автономной личности, утверждающейся на своих подвигах и деятельности. Этому идеалу противостоял идеал аполлинаристов и позднее монофизитов, – человека, растворенного в Божестве, слившегося с Ним до обезличивания. Православный идеал предпо­лагал свободное соединение человека с Богом по благодати, при котором человек остается разумной свободной личностью в своем тварном естестве но приобщаясь к Божественной энергия, приобретает новые свойства нетле­ния и безсмертия.

Истинными отцами несторианства были Диодор и Феодор. Несторий был их учеником и только повторял их. Диодор резко различал и обособлял во Христа Сына Божия и Сына Давидова, «в котором Сын Божий обитал, как в храме». Поэтому он отвергал два рождения Бога-Слова. «Бог-Слово не про терпел двух рождений, одно прежде веков, а другое напоследок. Но от Отца он родился по естеству, а того, кто рожден от Марии. Он уготовал Себе в храм». «Бог-Слово не рождался от Марии, – от Нее родился только человек подобный нам. И человек, рожденный от Марии, по благодати стал Сыном. Совершенный прежде веков Сын воспринял совершенного от Давида, – Сын Божий Сына Давидова». У Диодора Христос несомненно двоился на «двоицу сынов» или «двух субъектов».

Новая ересь окончательно оформилась в трудах Феодора Мопсуетского. Феодор учил, что Христос есть прежде всего «совершенный человек, рожденный от Марии, в которого вселилось Слово». «Слово обитало в Иисусе, как в храме, и при этом вселение было только отчасти, ибо Божественное везде присутствие нельзя вместить в замкнутом пространстве». «Только о таком единении с Богом во благоволению можно говорить по отношению ко Христу» «И единение со Словом человечества во Христе единственно по благово­лению Божию и в силу заслуг Иисуса». И Феодор не скрывал, что таким об­разом Христос низводится им в ряд святых людей, хотя и на первое место. По Феодору, Христос, как «совершенный человек», подобно всем людям, возрастал в познании и праведности, боролся со страстями и даже похотями, и по мере возрастания получал новые дары Св. Духа. «Дух содействовал Христу умерщвлять во плоти грех, укрощать ее похоти». «Только в смерти Он достигает неизменяемости в добре и непорочности». Феодор утверждал, что «Божество отделилось от Христа во время смерти». Как и Диодор, Феодор различал «двух субъектов». Евангельский Иисус для них только усыновленный Богу человек, «богоносный человек». Поэтому Феодор яростно отрицал, что можно называть Марию Богородицей. «Безумие говорить, что Бог родился от Девы, родился от Девы тот, кто имеет природу Девы, тот, кто от семени Давидова, но не Бог-Слово. Она родила человека и Бог был в рожденном Ею человеке».

Феодор видел во Христе первый пример того, как человек в подвиге достиг богосыновства. Это было твердое отвержение христианской сотериологии, религиозный идеал в виде своеобразного гуманизма и человекобожия. Несторий был лишь продолжателем Феодора. По нему божество и человечество во Христе сосуществовали каждое в своей ипостаси и сущности, и человечество во Христе жило и развивалось само по себе. «Два лица во­льно соединяются в любви». «Бог пользуется лицом человека в целях служебных». Несторий подчеркивал различие субъектов до и после Воплощения. Отсюда он отрицал и имя «Богородица», вместо которого вводил имена «Христородица» и «Человекородица», – «поскольку Мария – Мать Человека Иисуса, в Которого вселялся Бог». Несторий, как иудей, соблазнялся реа­лизмом Евангельского повествования, отказывался видеть в историческом Христе воплощенного Бога. Для него Спаситель только человек, хотя и со­единенный с Богом, «богоприемное человеческое лице», «сын, соединенный с Сыном».

Отсюда вытекали сотериологические выводы несторианства. Спасение для Нестория исчерпывалось нравственным согласованием человечества с Богом а не соединением человека с Богом в лице воплощенного Бога-Слова. И обожение человечества во Христе, как идеал христианства, Несторий отрицал. Его сотериология сводилась к юридически понимаемой «заместительной жертве». Так ложная христология несторианства родилась из его ложной антропологии, ложно понимаемого назначения человека и привела к ложной сотериологии – к отрицанию спасения.

На ересь Диодора – Феодора Церковь ответила твердым сотериологическим исповеданием св. Кирилла Александрийского. III Вселенский Собор в Ефесе (431 г.) утвердил послания св. Кирилла и осудил Нестория. Догматические деяния собора окончились «формулой единения» (433), запечатлевшей православную христологию. «Исповедуем, что Господь наш Иисус Христос, Сын Божий Единородный, есть совершенный Бог и совершенный человекиз души разумной и тела, что Он рожден прежде век от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и нашего ради спасения по человечеству от Марии Девы; что Он единосущен Отцу Божеству и единосущен нам по человечеству, ибо совершилось соединение двух естеств. Посему исповедуем единого Христа, единого Сына, единого Господа. В виду такого неслитного соединения мы исповедуем святую Деву Богородицею, ибо Бог-Слово вопло­тился и вочеловечился, и в самом зачатии соединил с Собою храм, от Нее восприятый. Мы знаем, что одни из Евангельских и Апостольских речений считаются общими, как относящиеся к единому лицу, другие различаются, как относящиеся к двум естествам; богоприличные относятся к Божеству Христа, уничижительные – к Его человечеству».

Прежде всего здесь признание единого Лица Богочеловека: Господь рождается от Отца, и Он же рождается от Девы – именно это отрицали несториане, различавшие во Христе два лица, «двоицу сынов». Началом единства исповедуется Лицо Бога-Слова.

Показательна судьба несторианства – тех, кто отверг Ефесский собор и «формулу единения» (433).В основанной несторианами богословской школе в Нисиване единственными учителями были Диодор и Феодор, а все несторианское богословие составляло лишь слепой комментарий к их сочинениям. «Это «богословие» весьма близко к иудейской схоластике, сильно напоминает Талмуд. Нисиванская школа была типичной иудейской раввинской школой. Изучали почти исключительно Ветхий Завет. Так все живое в несторианстве ссохлось и окоченело, возвратившись к иудейству» (прот. Г. Флор) После ереси евионитов (иудео – христиан) и ереси Павла Самосатского несторианство было очередной попыткой проникновения в Церковь идей иудаизма, – поэтому совершенно неслучайно сходство несторианского бого­словия с Талмудом. Отвержение православного учения о Боговоплощении неизбежно приводит к иудаизму.

В Египте после кончины св. Кирилла (444) началось движение монофизитства. Это не было повторение аполлинаризма. Аполлинарий учил о неполноте человеческого естества во Христе (отсутствие разумной души),что не все человеческое естество воспринято Богом-Словом. Монофизиты гово­рили не об этой неполноте, но о таком «изменении всего человечества в ипостасном единстве с Богом – Словом, при котором утрачивается единосущие человечества Христова с общечеловеческой природой. В отличие от Аполлинария, вопрос ставился не о полноте человеческого естества, а об образе соединения двух естеств. Общим с аполлинаризмом у монофизитов было отрицание единосущия человечества Христова с общечеловеческой природой и отрицание способности человеческого естества к благодатно­му обожению.

«Отцем монофизитства» был Константинопольский архим. Евтихий, учивший об одной природе во Христе после соединения, утверждавший, что «тело Христа не суть тело человека», а Христос « не единосущен нам по человечеству». По сути это было отрицание воплощения Бога-Слова, возврат к древней ереси докетов – гностиков (2 век), как оценили это отцы поместного Константинопольского собора (448 г.), осудившего Евтихия.

Евтихий «взял реванш» на разбойничьем соборе 449 г. в Ефесе, созван­ном под председательством Александрийского архиеп. Диоскора.К этому собору папа Лев Великий прислал свое знаменитое послание (томос) с христологическим исповеданием. На разбойничьем соборе его замолчали. Зачитано оно было на IV Вселенском соборе в Халкидоне, закрепившем в своем догматическом определении итоги противонесторианской и противомонофизитской борьбы.

Избегая богословских терминов, папа Лев рисует образ Богочеловека на ярком богослужебном языке – в этом его сила, как торжественного исповедания, и в этом его слабость, как богословского определения. Несторий увидел в нем «свою веру»: Халкидонские отцы – «веру Кирилла»

Следуя традиции Отцев, папа Лев исходил из сотериологии. Только во­сприятие и усвоение нашего естества Тем, Кого ни грех не мог уловить, ни смерть пленить, открывает возможность победы над грехом и смертью. «И одинаково опасно исповедывать Господа Иисуса только Богом без человечества, и только человеком без Божества». «Отрицание человеческого единосущия между нами и Христом ниспровергает все таинство веры». Не оказывается у нас подлинной связи со Христом, если не признавать в Нем плоть нашего рода, если Он имел только «образ человека», но не воспринял от матери, истинное тело». «Чудо девственного рождения не нарушает единосущия Сына и Матери». «В воплощении Единородный истинно един и в этом единстве нет никакого обмана». «Кто есть истинный Бог, Тот есть и истинный человек. Две природы соединяются в едином лице и свойства природ остаются неизменными». «Величие воспринимает ничтожество, мощь – немощь, вечность соединяется со смертностью, безстрастное есте­ство соединяется со страдательным». «Бог рождается в совершенной при­роде истинного человека, соединяя в этом полноту и цельность обеих природ. Он приобретает человеческое, не теряя Божественного».

«Полнота соединения определяется, как единство Лица, но в единстве Лица каждая природа сохраняет свои свойства и особенности своего дей­ствия, и потому двойство действии и обнаружений в совершенном единстве – неделимого лица, – таков Евангельский образ Христа. Однако Лице, но одна сторона блистает славой, другая в уничижении. В силу же единства Лица в двух природах и славами уничижение взаимны. Потому можно сказать, что Сын человеческий сошел с небес, хотя в действительности Сын Божий принял тело от Девы. И наоборот, можно сказать, что Сын Божий был распят и погребен, хотя Единородный претерпел это не по Божеству Своему, совечном и единосущном Отцу, но по человеческому естеству. Плачущий об умершем друге и затем воскрешающий его единым повелением. «Не два, но Один Сын, но не одно, а два естества». «Во всех евангельских событиях Господь дает возможность ученикам познавать в Нем нераздельное соединение двух природ, не сливая Слово и плоть, но давая понять, что Слово и плоть образуют единого Сына». Такова евангельская икона Богочеловека. Это ясное созерцание Христа должно было закрепить в терминах догматического богословия, что и сделала комиссия халкидонского собора под председательством патр. Анатолия в знаменитом халкидонском «Оросе».

Орос брал за основу формулу 433.Он гласил: «Последуя св. Отцам, все согласно научаем исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве: одного и того же истинно Бога и истинно человека, из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству, и единосущного нам по человечеству во всем подобного нам, кроме греха. Рожденного прежде веков от Отца, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству; Одного и того же Христа, Сына, Господа. Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познавае­мого, так что соединением нисколько не нарушается различие естеств, но скорее сохраняется особенность каждого естества, они соединяются во единое Лице и во единую ипостась: не разсекаемого или разделяемого на два лица, но Одного и того же Сына и Единородного, Бога-Слова, Господа нашего Иисуса Христа, как о Нем учили прежде пророки и Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как то предал нам символ отцев».

К «формуле 433» были сделаны серьезные дополнения. Вместо «ибо свершилось соединение двух естеств» было сказано: «в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого». Эта Формулиров­ка была направлена против монофизитов, учивших о двух естествах до соединения (чему соответствует фраза: «свершилось соединение двух естеств»),но не в самом соединении. Затем в Халкидонском определении подчеркивалось «одно Лице» и «одна ипостась» во Христе. Так, с одной стороны, подчеркивалось единство Богочеловека, с другой, полнота свойств по двум природам. Ипостасным центром Богочеловеческого единства призна­валось Божество-Слово: единство ипостаси определено, как ипостась Слова. Ясно исповедывалось отсутствие человеческой ипостаси во Христе, «безипостасность» Его человеческого естества. Здесь вероопределение упиралось в невыразимость и несказуемость тайн Боговоплощения.

Исповедуется в Оросе совершенство Христа в человечестве – «единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха», – и отрица­ется, что Христос был простым человеком, – Он есть Бог вочеловечившийся. О Нем сказуемо все человеческое, Его можно принять за человека, но Он не человек, а Бог. Это и есть таинство истины о Христе, отраженное в Халкидонском изложении. С одной стороны, оно устранило возможность «несторианского разсечения», почему так резко в нем выражено тождество Сына («Одного и Того же»),и единство Его Лица определено, как единство ипо­стаси Бога-Слова. С другой стороны, Халкидонское определение подтвердило единосущно или совпадение всех качественных определений по человечеству Христа со всем родом человеческим, которого Он явился Спасителем именно потому, что стал его Главою и родился от Девы по человечеству. В этом исповедании Христа, как имеющего» полное человечество», но не «человека» заключается признание Его человеческой «безъипостасности», признание асимметричности Богочеловеческого единства. В этом тайна Воплощения.

Соединение природ в единстве ипостаси определяется в Оросе, как «неслиянное, неизменное, нераздельное, неразлучное» – все отрицательные определения. Нераздельность и неразлучность определяют образ соединения естеств. Неслиянность и неизменность относятся к природам, - их свойства не упраздняются соединением, но остаются неизменными. Эта формулировка направлена против монофизитства, против его положении о соединений естеств, как слиянии и смешении.

Для монофизитов Халкидонский Орос стал камнем преткновения и соблазна. Монофизитство есть именно отвержение Халкидонского собора и его определений. Источник монофизитства был не в догматических форму­лах, но в ином духе. Решающим было религиозное разномыслие и разночувствие, разный дух православия и монофизитства. Идеал монофизитства в антропологии был в пассивной ассимиляции человека Божеством вместо свободного подчинения человека по любви Божеству и последующего за этим синергизмом обожания. Монофизитство было тесно связано с самообо­льщенными подвижниками Египта и Сирии. И не случайно в монофизитских кругах вновь ожили оригеновские идеи о всеобщем восстановлении всей твари (с диаволом во главе) и воссоединении ее с Богом.

«Неоплатонические мотивы скрестились в монофизитстве с восточным фатализмом».

Св. Кирилл Александрийский.

Христологическим учителем Церкви навсегда остался св. Кирилл,давший в своих трудах подробное православное исповедание и объяснение. Он остался «правилом веры» и для папы Льва. и для св.Флавиана, для отцов Ефесского и Халкидонского соборов, определивших свою веру, как веру св. Кирилла.

1) Антропология.

«Адам не имел нетленности и неразрушимости по со­бственной природе, ибо это принадлежит по существу одному Богу, но был запечатлен Духом жизни». Человек был создан для нетленной жизни, «Человек есть животное разумное, смертное, способное к мышлению и нау­ке». «Человек есть прекраснейшее из всех созданий Божиих, разумное и свободное». В состоянии до падения ум Адама был целостно собранным, устремленным к Богу и пребывающим в боговедении. «Призывая к бытию человека, Бог вложил в него семя богопознания».

«Образ Божий усматривается в духовной природе человека и состоит, прежде всего, в разуме, свободной воле, стремлении к богопознанию и к добру». «Подобие Божие достигается человеком через нравственное упо­добление своему Первообразу». «Человек есть образ не просто Бога, но Триипостасного Бога. Поэтому при творении и сказано: сотворим человека по образу Нашему». «Восстановление образа всей Троицы есть задача спасения падшего человека».

При вдувании ему в лице «дыхания жизни» Адам получил не просто душу, как оживляющее начало, но и дар Св. Духа, «как печать Божественной природы».

Грехопадение состояло в уклонении воли Адама от воли Божией, в его отпадении от живой связи со Св. Троицей. По душе Адам потерял богоподобие добродетелей, а по телу подвергся болезненности, тленности и смертности. В едином Адаме сатана приобрел власть над всем родом человеческим, в силу того, что греховное повреждение стало наследственным, и все будущие поколения растлились и повредились в Адаме. Как и все восточные Отцы, св. Кирилл понимает наследственность Адамова греха совершенно отлично от латинского юридизма. «Люди причастны Адамову греху не потому что они преступили заповедь вместе с Адамом. ибо они тогда еще не су­ществовали, но потому что они причастны той же природе, подпавшей под закон греха. Естество наше заболело грехом, и мы повторяем грех Адама, подражаем ему, ибо облеклись в тление, как следствие падения Адама.»

Вочеловечение Бога-Слова и Искупление есть, прежде всего, «восстановление падшего образа и обожение падшей природы». «Стаю причастными Ему, мы через Св. Духа запечатлелись в подобие Ему. Мы восходим к перво­начальному виду образа, по которому мы сотворены; получает изначальную красоту своей природы и преображаемся соответственно с божественной природой. Через Христа мы восходим в сверхъестественное достоинство, но сынами Божиими мы становимся не как Он, а посредством благодати. Он есть истинный Сын, сущий из Отца, а мы усыновлены Им по благодати из человеколюбия». Только причастие божественной животворящей силы Единородного Слова Божия могло сделать нашу тленную плоть нетленной». «Бог-Слово –Жизнь по естеству – усваивает Себе подвергшееся тлению наше тело, что – бы разрушить смерть и восстановить первоначальное нетление». Продол­жая святоотеческую традицию, св. Кирилл понимает обеление во Христе, как духовную реальность живого богообщения и преображения всей человеческой природы, а не только как нравственное возрождение.

Христос является Источником нашего истинного благодатного обожения, а не только идеальным нравственным примером. Христос, восстанавливая человечество, становится родоначальником нового поколения людей .Христи­ане состоят с Ним в двояком родстве: во-первых, как с новым родоначаль­ником человечества, его новым Главою; во-вторых, как соединенные с Ним по благодати. Только благодаря вочеловечиванию Христову нам дана воз­можность участвовать в благодатной жизни через стяжание Св. Духа. Адам соединен с людьми через Еву – мать всего рода человеческого: Христос соединен через Церковь – мать всех возрождаемых Духом. «Спаситель – совершенный Бог совершенный человек: Бог, чтобы обожить человека; человек – чтобы в Нем обожилась всецелая природа человека». «Обожение есть совершенное знание о Боге, божественное озарение нашего ума и про­славленное состояние тела в будущей жизни».

2) Христология и сотериология.

В описании Богочеловек св. Кирилл подобно Афанасию, руководствуется сотериологией. Только единый Христос, Воплощенное Слово .Богочеловек. а не «богоносный человек», может быть истинным Спасителем и Искупителем. «Спасение состоит прежде всего в оживотворении твари, и потому Самосущая Жизнь должна была нераздельно открыться в тленном человеке».

Б таинстве Евхаристии мы соединяемся со Христом не только по любви, но» существенно, физически, телесно, как ветви с лозою». «Евхари­стия заквашивает все наше тело, наполняет его своею силою, так что Христос пребывает в нас и мы в Нем». «Через святую плоть Христа проника­ют в нас жизнь и свойства – Единородного, и существо человеческое освобождается от мертвенности, вошедшей со грехом».

Единое Лицо, или Ипостась Христа, как Воплощенного Слова, для св. Кирилла не отвлеченная идея, не предмет рассуждений, а исповедание веры из опыта духовного созерцания. Живой и конкретный образ единого Христа запечатлен в Евангелии и хранится в Церкви. Это образ Богочеловека, Слова, ставшего человеком. «Сам Он во всем един и тот же, не раз­деляемый на двое после соединения с плотню». В евангельском рассказе таинственно сочетается слава Единородного с уничижением человеческого естества, сокрывающего Божество Слова. Св. Кирилл отмечает взаимообщение двух естеств и тот факт, что в силу единства Лица Богочеловека имена, относящиеся к одном природе переносятся на другую, ибо воспринятое Словом человеческое естество является Ему Своим собственным.

«Слово плоть бысть» – значит человеком стал Сам Единородный, а не кто иной. «Явился Он не таким образом, как в пророках или святых, но поистине Он Сам стал человеком. При этом Слово не вышло из собственной неизменной Божественной природы и не превратилось в плоть». В вопло­щении Сын Божий не потерял божественного достоинства, не разлучился со Отцем,- допустить умаление Божества Слова в Воплощении значит разру­шить весь его смысл. Ибо смысл воплощения в действительном и полном соединении Божества с человеческой природой. Бог во плоти имеет плоть, как собственную и вместе с тем, как отличную от Своем Божественной при роды. «Божественные свойства Воплотившегося остаются неизменными и по родству с Ним переходят на все человечество.» «Христос воспринимает в Своем Лице все человечество по общности Своей природы с людьми, и всех возводит к божественное славе». Это не был какой-то «другой сын», как утверждали Феодор и Несторий, один и тот же Сын Отчий, принявший на Себя нас ради человеческую плоть, – «совершенный по Божеству, а затем как бы умаленный в мерах человечества».

«Все таинство спасения состоит в истощании и уничижении Сына Божия. Через это вольное снисхождение воплощенное Слово занимает место Посредника между Богом и людьми, через Него мы соприкасаемся с Отцем». «С телом земным, которое стало собственным телом Слова. Он был и явился сразу Богом и человеком, соединив в Себе разделенное и разстоящееся по природе». «Мы разумеем Христа, как Слово, единое с Его собственной плотью. В этом неизреченном единстве и заключается все таинство Христа, как единого из двух. Сын Божий Христос имеет одно лице и одну ипостась и к этой единой ипостаси Воплотившегося Слова относится все, что гово­рится в Евангелии».

Это единство св. Кирилл поясняет примером нераздельного соединения в живом человеке души и тела, различных по природе, но не допускающих разъединения, ибо душа и тело образуют единого человека. «Один и единственен Сын и прежде сочетания с плотию, и когда соединился с плотью». Не делится Христос на «двоицу сынов» и собственное человечество Слова нельзя отсекать от истинного Сыновства».

Христос был истинный и полный человек – целый человек из разумной души и тела. «Не по видимости и не в умопредставлении был Он человек хотя и не был простым человеком» .Он восприял целую человеческую при­роду и обладал всем человеческим, кроме греха, – и в этом весь смысл Его спасительного дела, ибо «что не воспринято, то не спасено», повторя­ет св. Кирилл слова св. Григория Богослова. Во Христе плоть обожилась и преобразилась, и сама стала животворящей. «Соединив с Собою плоть, Слово изгнало из нашей природы тление и смерть, получившую над нами силу по причине греха. Т.к. во Христе человеческая природа существенно освяще­на и преображена – в силу нераздельного соединения Божества со всеце­лым человечеством, – то совершает подобное преображение и во всех людях, в меру их соединения со Христом.

Ересь Феодора – Нестория, отрицая единого Христа и рассекая Его на «двоицу сынов», отрицала факт преискреннего соединения во Христе Бо­жества и человечества. Св. Кирилл показывал те разрушительные выводы, которые вытекают при этом в сотериологии. «Если, как учит Несторий, «двоица сынов» объединяется только в нашем восприятии, значит и само Воплощение только умопредставляется и вся тайна домостроительства на­шего спасения совершенно ниспровергается». Тогда выходит, что не Бог снисшел до человека, но человек своими подвигами восшел до Божественной славы, движение не сверху, а снизу.

Св. Кирилл подчеркивает, что «Христос не есть «богоносный человек», носящий в себе Бога, но Бог воплотившийся. Не человек воцарился в нас, но Бог явившийся в человечестве. Единородный Сам стал человеком, а не про сто вселился в человека. Слово стадо человеком, и потому един Христос». Только поэтому спасительно для нас Его дело. «Христос пострадал и умер как Бог во плоти, а не как человек». «Мы исповедуем .что Сам Сын, рожденный от Бога Отца и Бог Единородный, хотя и бесстрастный по собственному естеству, плотию пострадал за нас, и в распятом теле бесстрастно усвоил Себе страдания собственной плоти. По благоволению Божию Он при­нял смерть за всех, предав, ей собственное тело, хотя по естеству Он есть жизнь и есть Воскресение, – чтобы в собственной плоти, как в начатке, поправ смерть, открыть человеческому естеству путь к достижению нетления». Этим не переносится страдание на собственно Божественное естество, бесстрастное и неизменяемое, «В воплощении Слово осталось и пребыло таким, каким оно было, есть и будет. т.е. неизменным Богом. Но по домостроительству «Слово плоть бысть». – и страдания принадлежат собственному человечеству Слова, которое не существует обособленно или само по себе».

Св. Кирилл использует введенное св. Афанасием понятие усвоения. Тело Христа, воспринятое Им от Девы, единосущное нам, в таком же смысле яв­ляется собственным Слову, в каком каждый из нас говорит о своем теле. «Бог-Слово усвоил Себе смерть Своей плоти». Отсюда необходимым именем св. Девы является Богородица или Богоматерь. Ибо родившийся от Девы был Бог вочеловечившийся, а не человек, извне присоединенный к Богу.

Св. Кирилл поддерживает «целостность человечества во Христе и нали­чие у Него разумной души». Он отвергает всякое смешение плоти и Боже­ства и всякое претворение плоти в Божественную природу. «Соединение Божества и человечества было неслиянным и неизменным. Слово плоть бысть не чрез приложение или применение, не чрез смешение или слияние сущ­ностей». «Мы не говорим, что естество Слова изменившись стало плотию, ни того, что Оно преложилось в целого человека, состоящего из души и тела. Но говорим, что Слово по ипостаси соединив с Собою тело, одушевленное разумною душою, неизреченно и непостижимо для нашего ума, стало человеком, не восприятием только роли человека. Не так, что в сем соединении уничтожилось различие естеств, но Божество и человечество в неизреченном соединении пребыли совершенными, т.е. полными. являя нам единого Господа Иисуса Христа и Сына. Таким образом, Сущий и рожденный от Отца прежде веков, родился и от Жены по плоти ,- не так что Божественное Его естество приняло начало бытия во Св. Деве, и не так, что Он после рожде­ния от Отца имел нужду родиться и от Нее. Ибо безрассудно говорить, что Тот, Кто прежде веков всегда пребывает со Отцем, еще имел нужду родить­ся, чтобы начать Свое бытие. От Жены Он родился ради нашего спасения, соединив с Собою по ипостаси естество человеческое. Это не так, что прежде родился простой человека после сошло на него Слово. Но Слово, со­единившись с плотию в самой утробе, родилось по плоти, усвоив Себе плоть, с которое родилось. Таковым же мы Его исповедуем и в страдании и в воскресении: не говорим, что Слово Божие по самому естеству подвер­галось ударам и ранам, ибо Божественное естество, как бестелесное, не причастно страданию. Но так как всем этим страданиям подвергалось тело, которое есть Его собственное, то мы и говорим, что Слово страдало за нас. Потому что Бесстрастный был в страдающем теле»(2-е письмо Несторию) Здесь резкое ударение на усвоении, на том, что плоть была собственной Слову, и все, что претерпевал Христос по человечеству, относилось к соб­ственному человеческому естеству Слова. Полнота человечества во Христе ничем не умалена и не ущерблена. Но это –человечество Слова, а не осо­бое человеческое лице. И в этом смысле «воплощенное Слово есть единое с собственной плотию. Единый из двух, из двух сущностей, из двух различ­ных и совершенных».

Так утверждением единства Христа св. Кирилл защищал действительность и истинность Воплощения. Исходя из сотериологии, он исповедывал истину веры, а не строил богословскую теорию. Как и все Отцы он защищал веру, а не вел богословский диспут.

В своей сотериологии св. Кирилл исходил из ап. Павла (Евр.2,14): «Как дети причастны плоти и крови. Так и Он преискренно восприял их, чтобы смертию разрушить имеющего державу смерти, т.е. диавола». Спаситель есть прежде всего Первосвященник. Надлежало разрушить смерть и потому нужна была крестная жертва и смерть за всех. «Христос есть источник жизни и всякой святости, великий Ходатай и Посредник. Новый Адам, начаток и корень возрожденного, человечества, возвращаемого к первозданному состоянию. Искупление завершается Воскресением, свидетельствующем о Божестве Христа».

Домостроительство спасения начинается Воплощением, но исполняется в смерти. «Смерть Христа является Искуплением именно потому что это смерть Богочеловека, смерть Бога во плоти». Только Воплощенное Слово могло быть действительным Первосвященником. «Сын Божий приемлет от Отца призвание к священству, которое подобает собственно не Божеской природе, но человеческой, по которой Он, уподобившись нам, испытывает все ей свойственное, не претерпевая ничего по Божеству, но усвояя Себе все совершенное Своим человечеством. Священнодействует именно Слово по во­спринятому Им человеческому естеству». «Если кто говорит, что первосвященником нашим был не Сам Бог-Слово, воплощенный и ставший подобным нам человеком, но некий отличный от Него человек, или кто говорит, что Он принес Себя в жертву не за одних нас, но и за Себя Самого, – ведь не зная греха, Он не имел нужды в жертве, – анафема» (10-ый анафематизм). С этим связан и 12-ый анафематизм: «Кто не исповедует, что Бог-Слово пострадал плотню, был распят по плоти, вкусил смерть и стал перворож­денным из мертвых, – т.к. Он есть Жизнь, как Бог, – анафема».) Здесь св. Кирилл подчеркивает, что смерть человека не может быть достаточной и человеческая жертва не имеет искупительной силы, - спасение не от людей, но только от воплотившегося Бога.

«Через жертву должно было освятиться и очиститься человеческое естество. Страдание должно было принести спасение мiру, но Слово, рожденное от Отца, не могло пострадать в собственном естестве, в потому усваивает Себе тело, способное страдать, пребывая по Божеству вне страдания». «Ведь Спасителем Писание называет Того же, Кто создал все – и чрез Него все примирено со Отцом. В чью смерть мы крестились? Ужели в смерть обыкновенного человека? И чрез веру в него получили оправдание? Конечно нет, но провозглашаем смерть Бога воплотившегося». В спасительной жертве и смерти открывается для нас снисхождение Бога, а не героизм человека.

Страдания совершались по человечеству и в человеческом естестве, но это не были страдания самостоятельной человеческой личности. «Кто распределяет евангельские и апостольские речения о Христе между двумя лицами или ипостасями, и одни из них относит к человеку, мыслимому отдельно от Слова Бога Отца, а другие, как богоприличные к одному Слову Бога Отца – анафема» (4 анафематизм). Это не означает смешения естеств, - но «в те, и другие слова относятся к Одному Иисусу Христу». «После неизреченного соединения Слово Бога Отца не бесплотно, и о Слове Воплощенном не следует говорить так, как о Слове до воплощения».

Различие природ не означает разделения лиц или ипостасей, и об одном и том же сказуется двоякое. «Не устраняем различия речений, но не ра­спределяем их между двумя лицами». «Единый Христос есть Воплощенное Слово, а не человек богоносный, единый со Своею плотию т.е. вместе Бог и человек, – в это есть существенное или естественное единство, а не только связь по чести и власти». «Не должно называть Христа богоносным человеком, ибо Он не есть один из святых, но Богом истинным и вочеловечившимся Словом Божиим».

Поэтому и Христом, т.е. Помазанником, именуется Само Слово в меру и силу Его соединения с помазанным человечеством, а не кто иной. Прослав­ляя Свое человечество, Слово прославляет Себя, а не другого. «Кто гово­рит, что Иисус, как человек, был орудием Бога – Слова, и окружен славою Единородного, как отличный от Него – анафемам» (7-ой анафематизм). «Кто говорит, что единый Господь Иисус Христос прославлен Духом, как бы пользуясь чуждою Ему силою, а не почитает Духа, Которым Он совершал чудеса. Ему собственным – анафемам» (9-ый анафематизм).

Для людей Св. Дух есть «чужой», не принадлежащий к их естеству, но приходящий к ним от Бога. «Христу Дух собственный, как единосущный Богу Слову, также как и Богу Отцу». В этом решительное отличие Христа от святых духоносных людей.

Надлежит исповедывать Св. Деву Богородицею,» ибо от Нее рождается Слво, а не кто иной, –не через изменение существа, а через соединение с видимой плотию». И потому не подобает говорить о «со-поклонении человечеству во Христе», но нужно говорить о едином поклонении Воплотившему­ся Слову» (8-ой анафематизм).

Плоть Христа была плотию животворящею (анаф.11). Это относится ко св. Евхаристии, где мы приобщаемся плоти и крови не обыкновенного подоб­ного нам человека, но собственного тела и крови Слова, животворящего все. Этим не ослабляется единосущие плоти Христовой и нашей, но т.к. Слово есть Жизнь по природе, то делает животворящею и Свою собственную плоть. В этом весь смысл евхаристического общения, в котором мы соеди­няемся с Богом-Словом, ставшим ради нас человеком.

Во всем богословии св. Кирилла красной нитью проходит исповедание единого Христа, единого Богочеловека. Он исключает всякое обособление человечества во Христе в какое-нибудь самостоятельное существование. В полноте своей образ соединения двух естеств во Христе, конечно, непостижим. Но отчасти его можно определить. Во-первых. соединение естеств начинается от самого зачатия Пресвятой Девой. Не был сначала зачат человек, и на него затем снизошло Слово. Но зачата была плоть низшедшего Слова, с которою Оно соединено и которая ни мгновения не существовала сама по себе. Это соединение не есть сочетание двух предсуществующих – это было восприятие в собственность и единство со Словом вновь возникающего человеческого естества.

Во-вторых, восприятие человечества не нарушает единства ипостаси Воплотившегося Слова. Его ипостась остается единой и неизменной в воплощении, как и до него. Смысл соединения естеств в том, что это сое­динение ипостасно, что человечество восприемлется в вечную ипостась Слова. Полнота человечества во Христе не означает его самостоятельно­сти или независимости. При этом в соединении с Божеством человечество не поглощается им, не становится ущербным или неполным. В Своем единств Христос обладает двояким единосущием: Он единосущен Отцу по Божеству и Матера по человечеству.

«Два естества во Христе не надлежит разделять, но мысленно различать Ибо единство разнородного во Христе нерасторжимо и неразложимо».

Бл. Феодорит Киррский.

В своем христологическом исповедании бл. Феодорит, по его собствен­ном словам, искал «средний путь евангельских догматов, старался твердо держаться церковного предания». Он не понимал «анафематизмы» св. Кирилла и поносил их, как «злостные порождения египетские, произшедшие от горь­кого корня Аполлинария». Его писания против св. Кирилла были осуждены на V Вселенском соборе. В то же время сам Феодорит осужден не был, ибо мыслил он вполне православно, предлагая исповедание, почти слово в слово совпадающее с «формулой 433 г.» (и предвосхищавшее ее). «Исповедуем Господа нашего Иисуса Христа совершенным Богом и совершенным человеком из разумной души и тела, родившимся прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и нашего ради спасения от Марии Девы, Одного и Того же, единосущного Отцу по Божеству и единосущного нам по челове­честву: ибо совершилось соединение двух естеств. Почему мы и испове­дуем одного Христа, одного Сына, одного Господа. И не разделяем единства но веруем, что совершилось оно неслиянно. И приносим Ему единое поклонение, т.к. веруем, что соединение произошло во чреве Девы с самого зача­тия».

Позднее, в борьбе с монофизитством, бл. Феодорит излагает христологическое учение в диалоге «Еранист». Весь смысл таинства Воплощения – в восприятии плоти «всецелого человеческого естества для обновления истлевшего образа». Именно в силу этого Христос является вторым Адамом и «Его победа над смертию – наша победа, и новая жизнь, сообщенная со­единением с Богом-Словом, распространяется на весь род человеческий». Воскресение Христа открывает для всего человечества свободу от смер­ти, греха и тления. Поэтому необходима полнота обоих естеств, неслиянность и нераздельность их соединения. «Наименование «человек» есть наименование естества, и умолчание о нем есть отрицание страданий Христовых, а отрицание сего естества во Христе делает спасение приз­рачным». Только через восприятие от нас образа раба Христос оказывает­ся Посредником, «сочетав в самом соединении естеств бывшее разделенным» «До соединения было не два естества, но только одно, ибо человечество не было присуще Слову от вечности, но образовано вместе с Ангельским благовестием; и вред тем было одно естество, всегда превечно сущее. Воплощение есть восприятие человечества Словом в самом зачатии». Вместе с тем при исповедании неизменяемости сохраняется во Христе полнота Божества. «В соединении естества не слились, но пребыли целы­ми, причем это двойство не разрывает единства лица. В этом единстве со­храняются свойства каждого естества». «И мы не говорим, что страдал кто-либо иной, а не Сын Божий, но при этом знаем из Писании, что Боже­ство безстрастно. Поэтому слыша о безстрастии и страдании, о соединении Божества и человечества, мы говорим, что страдание принадлежит страстному телу, а безстрастную природу исповедуем свободною от страдания». «Страждущее тело не есть тело простого человека, но Единородного. И по причине единства Лице Христа принимает все свойственное каждой приро­де – об одном Лиде сказуется и Божественное, и человеческое». «В страдании и смерти не нарушалось нераздельное единство естеств, и от страс­тей плоти была неотлучна Божественная природа – и во гробе и на кре­сте – хотя сама и не воспринимала страдания». «До природе пострадала плоть; Бог-Слово усвоил Себе ее страдания, как Своей собственной плоти Через это усвоение неизменно соединяются безстрастность Божества и страдательность человечества; и страдания не вменяются самой Божестве ной природе, хотя суть страдания тела Бога-Слова». «В воскресении плоть Господа пребывает безстрастною и нетленною, но остается в преде­лах естества и удерживает свойства человеческие». «Исповедуем Христа непреложным, безстрастным и безсмертным, и не можем усвоять Его собственной природе ни преложения в другое естество, ни страдания, ни смерти. и если скажут, что Бог может все, чтобы ни захотел, то ответим, что Он и не захочет того, что несообразно Его природе. Поелику Он имеет природу безсмертную, то я воспринял тело, могущее страдать, и вместе с ним чело­веческую душу. И хотя тело Единородного Сына Божия называется телом во спринятым, однако страдания тела Он относит к Самому Себе». «Соединение делает имена общими, но общность имен не смешивает самих естеств: сое­динение не произвело слияния особенностей естества, и они ясно разли­чаются и воспринимаются. Так и тело Господа есть тело, но по восшествии на небо нестрадательное, нетленное, безсмертное, прославленное Боже­ственною славою. Оно не отделено от Божества и не есть тело кого-либо другого, но единородного Сына Божия. Не иное лицо являет оно нам, но Самого Единородного, воспринявшего наше естество». На Халкидонском соборе Феодорит принял отвергаемые им прежде анафематизмы св. Кирилла. Халкидонское вероопределение дало точное и полное исповедание двух природ в едином лице или ипостаси Воплотившегося Слова.

Леонтий Византийский.

Свое исповедание веры Леонтий обосновывал «не столько естественными рассуждениями, сколько свидетельством Писании и Отцев». В особенности широко он пользовался отцами – «чудными советниками Св. духа». «Они говорили не от себя, но Дух Отца говорил в них, и потому не принимать Отцов, славных в Церкви, значит противиться ведение Божию». Согласию с Отцами, согласию с изначальна проповедуемым православием Леонтии придает решающее значение.

«Если какое-нибудь высказывание, употребляемое в Писании по нечестивому нововведению переносится в сторону от истинного смысла, раскрытого Отцами, то нужно его отбрасывать и отвращаться от него, как от шулеров, подделывающих изображение и надпись». Леонтий стремился прежде всего к твердому и точному определению основных христологических понятий, к обоснованию единой христологической терминологии. Этим устраня­лась благоприятная для еретических перетолкований многозначность и недосказанность выражений Св. Писания и некоторых Отцев.

Следуя за Отцами-каппадокийцами. Леонтий понятие «естества» отожде­ствляет с понятием «сущности». Естество указывает прежде всего на об­щность происхождения, на единстве рода; «естественное есть нечто вро­жденное или прирожденное. Естество есть обобщающее понятие, указывающее на общее в вещах. При этом естество реально существует только во мно­жестве особей, отдельных друг от друга и индивидуальных. Тот же смысл имеет понятие сущности или природы».

Ипостась Леонтий определяет, как частное или особенное. «Естество (или сущность) и ипостась относятся между собою, как общее и особенное (или единичное, частное)», – повторяет он слова Вас. Великого. «Ипостась означает самостоятельное существование; существуют только ипостаси и нет безъипостасной природы». «Природа реальна только в неделимых ипо­стасях или индивидах». Все существующее ипостасно, т.е. индивидуально «В мiре духовное и разумном ипостась есть лице, само по себе существующее». Если нет разумной безьипостасной природы, то это не значит, что природа может существовать только в своих собственных ипостасях, но и в ипостасях иного естества. Существуют не только одноприродные осо­би или ипостаси, но и сложные, в которых в единой ипостаси существуют две или более природ, во всей полноте их естественных свойств. Так чело век есть единая ипостась из двух различных природ, из души и тела. В сложных ипостасях одна природа существует в ипостаси другой природы, не обязательно собственной. Таково понятие «воипостасности». «Ипостась означает лице, определяемое свойствами, а воипостасность указывает на то, что имеет свое бытие в другом, а не по себе». Воипостасность есть реальное бытие в другой ипостаси. Отсюда действительность какого-либо естества в определенном индивиде еще не означает признания здесь ипо­стаси данного естества. Отсюда христологическое приложение этого прин­ципа.

Воипостасность есть один из возможных случаев соединения или взаимо­действия природ. Соединение без слияния, т.е. без утраты или без изме­нения существенных свойств соединяемых природ. Таково, например, единство души и тела в человеке, соединенных взаимной жизнью, но не переме­няющихся в своем существе. Такое соединение и есть единство но ипоста­си – ипостасное единство.

Во Христе исторически открывается двоякое. «Он есть совершенный Бог и совершенный человек – един от Св. Троицы и един от нас». Двойство природ не снимается соединением, а предполагает его: «соединяться мо­гут только два, а если исчезнут соединяемые, прекратится и самое соеди­нение». Например, в человеческой ипостаси пребывание природ в соедине­нии без изменения естественных свойств нисколько не ослабляет единства Природы души и тела различны, но нераздельны.

В соединении Христос един – едина ипостась или лице. Это единство лица и означается именем Христа. Это имя ипостаси, личное имя. Христос есть имя Бога-Слова в Его Воплощений, ибо единая ипостась Богочеловека есть именно ипостась Бога-Слова. В эту ипостась восприемлется челове­ческое естество, – и при этом Божественная ипостась остается простой и неизменной, как и до соединения.

Христос по человечеству отличается индивидуальными признаками от прочих людей, ибо Слово воспринимает индивидуальную человеческую природу, хотя и в ее цельности. Человеческое естество Слова возникает с момента зачатия, и с этого момента начинается соединение естеств.

Второе рождение Бога-Слова от Марий Девы есть именно второе ро­ждение Воплощенного Слова, а не только человеческой природы, которая существует именно в ипостаси Слова. Единство ипостаси Воплощенного Слова оправдывает «перенесение имен», выражающего взаимность свойств. Можно сказать, что «Господа Славы распяли» и можно назвать Бога-Слова Сыном человеческим, в силу единства Ипостаси, к которой относится то, что говорится и каждой природе. При этом вполне соблюдается различие естеств и их взаимообщение никогда не превращается в слияние. Взаимность возможна именно в ипостасном соединении и невозможна ни при разделительном соединении несторианства, ни при слиятельном соедине­нии монофизитства, ибо при единстве природы нет и соединения природ с противоположными свойствами.

Богочеловеческое единство носит ипостасный характер. Едина именно ипостась при двойстве природ. Понятие единой ипостаси лучше всего вы­ражает единство Христа. И понятие «воипостасности» четко определяет полноту реальности человеческого естества без всякого намека на его самостоятельность.

Учение с человечестве Бога-Слова раскрыто Леонтием в споре с аффартодокетами, исходя из сотериологии. Первозданный Адам был создан в тленной и смертной плоти; нетление и бессмертие было доступно для него только через причастность к Богу, т.е. возможность ,подаваемой извне, а не собственным естественным состоянием. В грехопадении эта возможность нетления и бессмертия была утрачена, а проявилась собственная тленность. Поэтому из того, что Христос имеет природу первозданно­го Адама еще не следует, что плоть Его нетленна от самого момента Воплощения, как утверждали аффартодокеты. При всей непорочности и чисто­те возможность смерти и тления в ней остается ,и снимается только че­рез действительную смерть, в воскресении. По природе плоть Христа доступна страданию, что видим, в Евангелии. Ипостасное единство не требует изменений в естественных свойствах человечества и не повреждается страдательностью плоти. Правда в силу ипостасного единства происходит взаимное проникновение естеств, но совершенно законы естества не упраздня­ются. И для Спасителя нетление плоти выше естества. До Воскресения мера человеческого естества превышается лишь иногда.

Воплощение есть только начало восстановления и обеления человечес­кого естества. Прирожденное нетление плоти делало бы непонятным стра­дания и смерть на кресте. Если плоть прославлена и обожена до нетления в самом Воплощении, то зачем Крест? Нетлением тело, Спасителя облекается лишь по Воскресений после вполне реальной вольной телесной смерти.

Должно различать моменты обожения души и тела во Христе. Человечество Христа чисто от греховного повреждения. И поэтому душа Спасителя от начала причастна всем благам Слова, причастна блаженству и всеведению. На последнем Леонтий особенно настаивает против Феодора с его учением о нравственном совершенствовании Христа и его первоначальном неведении. Так душа Христа изначально обожена, чиста и безгрешна.

Но отсюда еще не следует нетление плоти. Имея душу совершенного человека, Христос родился, как младенец и возрастал по плоти по возрастам Смерть побеждается только через вольную смерть, – смерть нас ради, но естественную. И впервые приносит нетление именно Воскресение: «оно становится источником жизни и нетления дли всего человеческого рода, единосущного со Христом по человечеству». Для людей это нетление ра­скроется в последние день всеобщего воскресения. Грешники подпадут новым страданиям. Однако эти грядущие страдания существенно отличны от нынешних, связанных с естественной страдательностью плоти.

Преп. Анастасий Синаит. (VI век).

Создание человека – особый творческий акт Божий. Преп. Анастасий повторяет слова св.Григория Нисского о нескольких образах Божиих в человеке. Первый образ Св. Троицы в лицах Адама (не рожденного), его сына (рожденного) и произшедшей от Адама иным образом его жены. Второй образ Божий в человеке – в трехчастном устроении его души. Третий образ состоит в соединении душ: и тела в одной человеческой ипостаси по образу соединения двух естеств во Христе. Человек создан в предведении воплощения Бога-Слова, и потому создан для Боговоплощения, для того чтобы Сын Божий стад Сыном человеческим.

Образ Божий усматривается еще в творческой способности человека. «Именованием тварей Адам подражая достоинству Зиждителя. Бог создает тварное естество, а Адам дарует названия. Адаму была дана способность постигать устроение каждой твари. Человек не был творцом самих тварей но был творцом имен для них, давал имена тем, кому Бог дал бытие». В этом еще одна черта богоподобия человека – быть творцом по образу своего Творца.

«Сотворив Адама по образу Своему и подобию. Бог через дуновение в его лице вложил в него благодать Св. Духа». Безсмертие не принадлежало к существу сотворенного человека, «Адам был поставлен посреди тления и нетления». Пребывание в нетлении зависела от его свободной воли – особого дара Божия человеку.

Отвергая оригенистов, учивших о предсуществовании души. св. Анастасий писал: «Душа не до тела, но и тело не до души». «Душа есть сущность ра зумная, словесная, бессмертная, духовная, имеющая свое бытие не от сти­хий мiра, но непосредственно от Бога». От разумной души человека, имеющей высшую часть – дух, отличается душа животная и бессловесная, которая есть лишь начало, оживляющее организм. «Разум есть созерцательная способность разумной души».

«Как Бог проявляет Свои силы и анергии через материальные и видимые твари. Сам будучи невидим, так и душа наша, невидимая нами, созданная по Его образу, проявляет свои энергии через видимое тело». Видимый мiр и конкретные явления отображают иную действительность и во временном ограниченном пространстве заключают образы вечного и беспредельного. Душа и тело человека, соединенные в единую ипостась, символически ото­бражают две природы Богочеловака, соединенные в единой Ипостаси Бога-Слова. Человек, состоящий из души и тела, имеет своим Первообразом Богочеловека: не уже воплотившегося в истории после Адама и ряда его потомков, а задуманного в Предвечном Совете Божием прежде сотворения Ада ма. Адам создан, как образ будущего воплощенного Бога.

После Боговоплощения человек поставлен выше ангела, ибо Христос про­славил наше естество более ангельского. «И ангелы делали бы, чтобы их естество было также соединено с Богом, прославлена и посажено одесную Отца, как и наше естество во Христе. И при совершении Евхаристии Ангелы лишь служат и дориносят Св. Дары. но сами не причащаются их – это дар человека».

«Признак истинного христианина есть обитание Христа в его душе или вселение Св. Троицы в его душу. Христианин есть истинный дом Христов, – тот, у кого Он сотворил обитель со Отцем Своим и Духом. Можно иметь правую веру и добрые дела и при этом не быть истинным христианином». Пребывание Христа в душе человека есть скрытый от внешних взоров таинственный, но вполне реальный акт духовной жизни. «Диавол, несмотря на всю свою хитрость, не знает этого, и только из наших греховных слов и дел узнает, что в душе нашей нет Бога, охраняющего нас, – и тогда – то он нападает на нас и расхищает душу».

«Человек не от других узнает, что живет в нем Христос, но по своему внутреннему состоянию». Так, цель христианства не одна безупречная нравственность, но таинственное внутреннее единение с Богом во Христе. Только чистое сердце и непорочное тело достойны принять в себя Бога.

Перейти к третьей части

Вернуться к оглавлению