Часть I

ПРЕДИСЛОВИЕ.

ВСТУПЛЕНИЕ.

Св. Игнатий Богоносец, еп. Антиохийский

Апологеты.

Св. Ириней Лионский.

1) Антропология. 2) Образ и подобие Божие.

Философия Филона – источник всех ересей в христианстве.

Св. Афанасий Великий

1) Соотношение Бога и тварного мiра.
2) Образ и подобие Божие в человеке. Грехопадение.
3) Обожение человеческой природы в Лице Искупителя.
4) Два естества в единстве Лица Христова.
5) Обожение людей во Христе.

Св. Кирилл Иерусалимский

Св. Василий Великий.

Св. Григорий Богослов.

1) Антропология2) Христология.3) Искупление.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Адогматическое восприятие христианства.

  В истории православного богословия, как и в истории Церкви, можно различить качественно различные эпохи, соответствующие духовному росту, зрелости и старости его человеческой части. Это славная духовно цвету­щая юность, сменяемая совершенным мужеством, долгий период постепенного ослабления и, наконец, ныне видимое бессилие, являющееся главным призна­ком близкого конца мiра.

Характерной чертой растущего организма является то, что он не укладывается в строгие формы, а постоянно увеличивается количественно, усили­вается качественно. Периоду окончания роста и зрелости соответствуют установившиеся, зафиксированные формы, поддержание сил на одном опреде­ленном уровне. Периоду дряхлости соответствует постепенное, но необра­тимое размывание и падение того, что установилось ранее, неуклонное сползание вниз с того уровня, который поддерживался прежде. Православное богословие наглядно являет в своей истории этот процесс: сначала благодатный рост обновленного во Христе человечества в осмыс­лении богооткровенного учения, достижение максимума возможного для тварного естества, затем постепенное сползание вниз с духовной высоты.

С прошлого века в православном богословии появились новые тенден­ции, чуждые прежней церковной традиции. Тенденции эти связаны с эпохой всемiрном апостасии – всестороннего отступления от подлинного право­славия и в богословии, и в богослужении, и в благочестии, и в самом хри­стианском сознании и мiровоззрении. Эпоха апостасии характерна не од­ним каким-либо искажением, хотя бы и принципиального характера, а имен­но всецело искаженным восприятием истинного православия, когда все его составные части воспринимаются, оцениваются и перетолковываются в све­те гуманистического секулярного мiровоззрения. Другой чертой процесса апостасии является его необратимость. Яд отступления имеет свойство кумулятивности: накапливается постепенно в церковном сознании и не выводится из него; на прежние заблуждения накладывается новые, погре­бая под собою истину учения Вселенской Церкви.

Апостасийное влияние на русское православное богословие непосред­ственно связано с деятельностью масонских лож конца XVIII начала XIX вв. их проповедью «универсального христианства» и ложного мистицизма («философии сердца» и «святой меланхолии»). Именно из масонских лож в православное богословие проник адогматизм – понижение роли догматов, означавшее по сути равнодушие к откровенной истине. Догматику при этом заменяют то этикой, моралью, то ложным мистицизмом, то эстети­ческими впечатлениями. Адогматизм, в отличие от древних ересей, не отвер­гая прямо догматов и догматических формул, различными пере толкованиями очень сильно искажал их смысл и ограничивал приложимость. «Догмат незначим и призрачен» (проф. М. Тареев). Даже догмат Троицы адогматисты пытались истолковать, как «нравственную истину любви в противовес индивидуализму монотеизма» (Проф. С. Солержинский). Христос  для  адогматистов был только «Учителем истины, привлекающим людей к симпатическому подражанию»/проф. П. Светлов). «Евангельский Христос – это единственный Человек, живший всецело для дела Божия, это душа, исполненная одной ре­лигиозной идеей, опыт и пример блаженного самоотреченмя» (проф.Тареев).

По словам проф. Тареева, одного из наиболее откровенных апостасийных богословов, «догматика учит о том, что было, когда ничего не было, что происходит на небе и что будет за гробом, но ничего не говорит о том, что здесь на земле, не удовлетворяет интимные религиозные запросы». Он делал вывод: «нравственность выше веры и мораль выше догматов, ре­лигиозная интимность выше всяких символов веры».

Для святых Отцов догматика была также жизненно важна, как и аскетика и составляла с ней единую органическую систему «неслиянно и нераз­дельно». Адогматическому морализму, «общечеловеческой нравственности» вообще нет места в творениях Отцов. Именно поэтому апостасийное бого­словие относилось к святоотеческому наследию то с высокомерным презре­нием, то с нескрываемым раздражением. Проф. А. Беляев открыто писал, что «отказывается считать творения Отцев в числе своих источников». Проф. М. Тареев прямо отвергал «греко-восточную версию христианства», «греко-восточный дух и его дохлую, философию», писал, что «византийское влияние есть заклятый враг человеческого гения», считал, что «все церковное пре­дание имеет только условный смысл и ограничено социальной средой».

Но и само Евангелие апостасийные богословы толковали не как истори­ческий образ Христа, а как «некую религиозную символику», «символичес­кое изображение идеи» (Тареев). И образ Христа у них всегда «бледная тень на заднем плане», заслоненная, то моралистическими схемами, то ма­сонской философией и мистикой.

Если святоотеческое богословие всегда шло от Божественного Открове­ния и от благодатного духовного опыта, то апостасийное богословие все­гда шло от умопостроений падшего, не возрожденного человека. Рационализм есть одна из основных черт последнего. Так проф. В. Несмелов  считал, что «христианство тождественно с идеалом здравого разума» и «признание христианства есть акт благоразумия – кто находит в христианстве удов­летворительное разъяснение своих запросов, тот и принимает христианство. Человек погибает только по своему невежеству и нерассудительности», – здесь Несмелов повторяет учителей французского «просвещения» ХVIII в. Сама вера у Несмелова есть «здравый смысл, соображения и, доводы от возможного и вероятного». Поэтому он пытается «оправдать невероятное учение Христово», «доказать, что Апостолы могли учить и так, как изло­жено в учении Церкви». Кроме того, он пишет, что «идея всеобщего проще­ния людей и падших духов кажется убедительной и рациональной», т.е. повторяет осужденное Церковью мнение Оригена.

Особо следует отметить такую черту апостасийного богословия, как «сближение Церкви с жизнью» т.е. приспособление Церкви, ее богословия (а также богослужения и благочестия) к богопротивным требованиям мiра сего. Этот пресловутый церковный либерализм не только в бытовом смысле приспосабливался к мiру, но и догматически оправдывал житейское благополучие, с ненавистью отвергал всякую аскетику и являлся в пол­ном смысле секулярной религией. Вместо православного учения об очи­щении человека и его благодатном обожении, как цели человека, адогматические моралисты ставили идеалом обывательские добродетели и домашний уют. Так проф.-прот. И. Янышев в своем курсе нравственного богословия всецело оправдывал мiр, и «естественную мораль» выдавал за цель хри­стианства, «Земные блага, – писал он, – необходимая среда, вне которой невозможно нравственное возрастание, невозможна добродетель. Сюда относится не только собственность во всех видах, но и самое удовольствие, сопряженное  с приобретением и обладанием, и все земные радости. Мона­шество и аскетика не могут быть одобрены». Аскетическому учению Отцов Янышев противопоставлял «житейское благоразумие».

Эти взгляды также лишь продолжали традицию вышедшего из масонских лож «нового универсального христианства», очищенного и облегченного. Несовместимость подобных взглядов со святоотеческим  православием очевидна.

ВСТУПЛЕНИЕ.

Раскрытие догматов Церковью.

Хранителем Богооткровенных догматов является святая, соборная Апостольская Православная Церковь. Церковь есть Богочеловеческий организм, как имеющая Своим Главою Христа и управляемая Святым Духом. Это присутствие Бога в основанной Им Церкви таинственно, но реально; духовная реальность, а не поэтическая аллегория. Именно в силу присутствия в ней Св.Духа Церковь является носителем и хранителем  Божественного Откровения, «столпом и утверждением Истины» По определению Апостола Церковь является телом Христовым. то тело растет, развивается и совершенствуется. Полнота Божественного Откровения дана Церкви с самого начала, но раскрывается она постепенно, по мере  духового  роста людей и их способности осмысливать это Откровение. Согласно евангельскому сравнению, вселенская Церковь дана, как божественное семя. Семя не есть часть или отдельный орган живого тела, оно есть все тело, только в потенциальном состоянии, которое постепенно раскры­вается. При этом раскрытии является не что-то новое, но то, что изна­чально заключалось в семени. Развитие есть раскрытие внутренней идеи. Развитие предполагает тождество развивающегося, и поэтому есть его исполнение, а не изменение. При этом части организма сохраняются, а не появляются новые. Эта цельность отличает развитие церковного учения от всякого общественного развития с его катастрофами и разрывами в преемственности. Непременным условием церковности есть то, чтобы ничто новое не противоречило старому, и не потому, что оно старо, а потому что оно есть выражение того же Св. Духа, Который непрерывно действует в Церкви и Себе противоречить не может. Предание Церкви есть произве­дение не только известных лиц, но и того же Св. Духа, Который всегда присутствует в Церкви и Своим благодатным действием свидетельствует новым поколениям, что Им было создано в Церкви прежде.

Выразителями учения Церкви являются св. Отцы – те, кто в правильных понятиях толковали апостольскую веру для своих современников и которых Церковь единодушно признала авторитетными – свидетелями, глубоко пони­мавшими и правильно толковавшими Откровенную Истину. Поэтому все, что принято всей Церковью и согласно с ее предшествующими установлениями, хотя и выражено в определенное время и через определенных лиц, – свято и неизменно, как исходящее от действующего по всей Церкви Св. Духа. «Истинно то, что Церкви –признавали все, всегда и везде» (св. Викентий Лер).

Отсюда догматы Церкви, оставаясь сами по себе совершенно неприкосно­венными и неизменяемыми, все более раскрываются и уясняются для челове­ческого сознания. Церковь ничего не прибавляет к внутренней истинности Откровенный догматических положения, но она делает их ясными и бесспор­ными для своих чад. Поэтому учение Церкви не открывает новых истин, а со новому раскрывает одни и те же первоначальные истины. И значение учения Церкви не столько в его древности, напротив, для своего времени оно было новым, – сколько в его истинности. Современный человек мыслит не в категориях истины и лжи, а в категориях устаревшего и современного и потому не понимает, что вечная истина учения Церкви отвечает вечным запросам человеческого духа.

Учение Церкви постигается через опыт жизни в Церкви, т.е. изнутри, а не со – вне. Необходимое условие познания Откровения – быть в Церкви. Христианство познается только изнутри, как и вся жизнь Духа постигается только верующим и членом Церкви. Это опытное знание (А.С. Хомяков).

«Христианство невозможно доказать с внешней  убедительностью, обязывающей также и не верующего. Истина Божия не доказывается силою человечес­кого рассудка – она свидетельствуется через духовный опыт жизни в Церкви. При этом она описывается во всей самоочевидности. Разумение Откровения дается не тебе лично, но тебе, как члену Церкви, не упраздняя твоей собственной лжи; Церкви же дается в полноте истины и без примеси лжи. Посему не суди Церкви, чтобы не отнялось у тебя последнее разумение».

Сила учения Церкви не просто в единомыслии ее членов, но в  единении в Св. Духе. «Не согласие, как таковое, но согласие в Церкви, т.е. во Христе и Св. Духе, свидетельствует Истину. Колеблющееся верование обращается в  непреклонность веры только силою Св. Духа. Без присутствия Духа согласие невозможно, Печать Св. Духа была дана единожды на все века Апостольской Церкви, собранной в единении любви в день Пятидесятницы». «Церковь уна-следовала от Апостолов не слова только, а  и наследие внутренней жизни Духа, наследие мысли невыразимой, и однако постоянно стремящейся выразиться. Церковное сознание тождественно и непрерывно. Та же самая мысль Церкви начертала Писания, сформулировала их смысл на соборах и симво­лизировала его в богослужений».

Мысль Церкви есть непрерывное вдохновение Духа Божия. Через умозри­тельное постижение веры преображалась самая стихия мысли, вырабатывался новая строй понятий. Церковь отыскала, отчеканила и утвердила богоприличные слова, точно и твердо выражающие и отражающие истины веры. Слово ость одеяние мысли, и словесная точность выражает отчетливость и твердость мысленного познания. Живое предание Церкви, единое в своем духовном опыте, закреплено в истории четким исповеданием.

Св. Игнатий Богоносец, еп. Антиохийский

Христология и сотериология – основа догматического учения св. Иг­натия. По Своему Божеству Христос прежде веков был Отца и есть не­сотворенный. «Он есть Слово, происшедшее из ума Божия, неложные уста, которыми говорит Отец». Будучи истинным Богом Христос стал и действи­тельным человеком. В полемике против еретиков – докетов,  считавших Христа кем-то вроде бесплотного Ангела и отрицавших Боговоплощение, св. Игна­тий утверждает действительность человечества Христова: рождением со человечеству от Марии из дома Давидова, крещением от Иоанна, человеческим образом жизни (принятием пищи и питья, утомлением, сном, страданием, болью, смертью), как историческим фактом при Пилате, истинным воскресением и пребыванием во плоти по воскресении (Его осязали ученики, как имеющего плоть). Св. Игнатий первым среди Отцев указывает на связь  реальности Боговоплощения, материальности тела Христова с нашим спасением: если Христос был человеком лишь по-видимости (как учили докеты), то и спасение наше лишь видимое, а не действительное. Чтобы спасти нас Хри­стос должен был облечься настоящей живой человеческой плотью. Поэтому и определение Спасителя у св. Игнатия очень точно и является основой позднейшего Халкидонского «ороса».

«Есть только один Врач душ и телес, рожденный и нерожденный, Бог во плоти, в смерти – истинная  Жизнь, от Бога и от Марии, сперва подверженный страданию, – Господь наш Иисус Христос»., а потом (по воскресении) не  Спасение св. Игнатий понимает, как дарование человеку нетления и воскресения во плоти. «Христос облагоухал Церковь нетлением. Евангелие есть совершение нетления». «Отец воскресил Христа из мертвых, подобно сему воскресит и нас, ибо без Него мы не имеем истинной жизни». Нетление и способность к воскресению сообщает верующим таинство Евхаристии которое есть «врачество бессмертия, не только предохраняющее от смерти но и дарующее вечную жизнь во Христе Иисусе». Для св. Игнатия Искупление прежде всего преобразование самой  природы человека, а не просто оставление грехов и примирение с Богом. Нетление и воскресение людей – суть следствия явления Бога во плоти, Его смерти и воскресения. Если Христос имел призрачную плоть, то и Его страдания и воскресение тоже призрачны, и тогда у нас нет надежд на воскресение. С отрицательной стороны Искупление есть разрушение власти сатаны и освобождение от нее верных.

Отсюда задача верных сознательно уподобляться жизни Христа во плоти, особенно Его страстям и смерти. Мученичество верных есть свидетельство их веры в реальность страданий, смерти и воскресения Христа, как основы веры в собственное их воскресение. «Неверные имеют на себе образ мiра сего, а верные – образ Отца через Иисуса Христа. Если мы чрез Него не готовы добровольно умереть по образу страдания Его, то жизни Его нет в нас». Своею смертию  за нас Христос победил смерть и поэто­му смерть за веру во Христа – свидетельство безсилия смерти,  возрождение к новой жизни, наилучшее подражание Христу и единство с Ним.

Апологеты.

Св. муч. Иустин Философ.  Апологеты развивали христианское учение в полемике с иудейством и язычеством. Иудейству противопоставляли учение о божественности Спасителя, докетам – истинность Его вочеловечения, эллинам – воскресение тел и учение о единстве человека с душою и телом. Апологеты повторяли антропологию ап. Павла, который определял состав человека трихотомическа: дух, душа, тело; в отличие от платоновского дихотомизма: душа и тело. По Апостолу (в отличие от Платона) человек не есть заключенная в темницу душа, но воплощенный  дух. Само телесное начало в человеке не есть зло, хотя в греховном состоянии плоть и является орудием греха. Грех гнездится во плоти, но само тело не есть зло по существу, ибо способно становиться храмом Св. Духа. Душа в человеке есть личность, отличная от тела субстанция, имеющая своими силами разум и совесть. Средоточием всех переживаний души, всех ее решений и побуждений явля­ется сердце: оно – проводник всех влияний Св. Духа.

Высшим разумным началом в человеке является дух; это орган самосознания, высшая часть души, которая связывает человека с Богом. Поэтому началом духовного возрождения является укрепление духа человека благодатию  Божией.

Св.Иустии подчеркивает единство человека. «Душа сама по себе не есть человек, но душа человека. И тело одно не есть человек, но тело человека. Только существо, состоящее из соединения того и другого есть человек. Именно целого человека из души и тела Бог призвал к жизни и воскресению».

Св. Иустин опровергает языческое понятие о душе, как о «жизненное одушевляющей силе» (витализм). «Душа сама по себе не есть жизнь, но только получает жизнь. Сама по себе она не может оживотворить ни саму по себе, им что-либо другое. Если же она живет, то не потому, что есть само жизнь, но потому что причастна Жизни-Бога. Будучи причастна Саможизни-Бога, душа живет только в силу того, что Бог желает, чтобы она жила. Иметь жизнь в Самом Себе свойственно только Богу, но никому из тварей Как человек существует не всегда, а только пока душа соединена с телом так и душа живет до тех пор, пока соединена с Бож. Духом.

Главное отличие человека от животных это наличие в нем разумной души – личного начала в человеке. Св. Иустин отвергает языческое мнение что по разделении с телом душа пребывает во сне, – душа и по смерти сохраняет свою чувствительность. Имея разумную душу, человек, в отличие от животных, способен к Богопознанию. Это познание, основанное на духовном опыте, отлично от всякого чувственного познания, основанного на чувственном опыте и умозаключениях о его результатах. Св. Иустин особо подчеркивает воскресение с телом и вечные блага и вечные муки, наследуемые с телом. «Мы веруем и надеемся получить опять умершие и обратившиеся в землю тела, утверждая, что нет ничего невозможного для Бога».

Ученик св. Иустина Татиан Ассириец подчеркивал, что человек имеет бессмертие только в общении с Богом, – «в человеке живет Дух Божий, Который соединен с душею». Татиан первый отметил, что стяжание Св.Духа есть цель христианской жизни: «Спасение есть возсоединение с Духом Св.».

Св.Феофил Антиохииский подчеркивал, что человек сотворен ни смерт­ным, ни  безсмертным. Коли он безсмертен, то был бы равен Богу; если же смертен, то Бог, сотворивший его таким, есть Сам виновник его смерти. Человек сотворен свободным и способным и к тому и к другому, т.е. пре­бывая в общении с Богом быть безсмертным, и пребывая в отпадении от Него быть смертным, Св. Феофил  отмечает, что Богопознание зависит от состояния человека Первообраз может отражаться только в чистом образе. Падший греховный человек есть искаженный образ, неспособный отражать в себе свойства Божии и познавать из них Бога. Как в человеке невидимая душа  познается через свои движения – мысли, чувства, желания, – так и Бог, невидимый внешними чувствами, познается из Его промышлений в мiре и действий на душу. Но видеть эти действия способна только душа, очищенная от греха».

Тертуллиан отвергал «Платоново баснословие о предсуществовании  душ», а равно и теорию о творении души Богом в момент зачатия: «творе­ние Божие все добро, а душа уже воспринимает от родителей семя повре­ждения». «Душа рождается неким непостижимым образом от душ родителей и это объясняет наследственную порчу человека и сродство душ родственников». Опровергая докетов, Тертуллиан писал, что неспособность падшего человека к общению со Св.Духом не в плоти, а в грехе и в тяготении к земле. Он подчеркивал, что воскресшая плоть будет обладать нетленной преображенной сущностью. «Плоть воскреснет вся целиком, та же самая, но преображенная. Она будет сопровождать в воскресении душу, как ее молочная сестра».

В своих христологических сочинениях Тертуллиан доказывал, что в  лице Христа воплотился не Бог-Отец, а Бог-Слово и что Он воспринял от Девы Марии действительную, а не призрачную человеческую природу. Тертулиан подчеркивал неслиянность двух природ Божественной и человеческой во Христе. «Слияность предполагает смешение и изменение той ж другой природы – Бог же неизменяем. Из Писания видно, что обе природы во Христе оставались неизменными: Божество совершало чудеса, а  человечество страдало, умерло и воскресло».

Следует отметить, что Тертуллиан первым писал, что «душа имеет  невидимое глазом эфирное тело и имеет облик – как бы отпечаток нашей телесной оболочки. Она зависит от времени и пространства».

Св. Ириней Лионский.

1)  Антропология.

Человек есть целокупное единство, в котором физическое и духовное  начала существуют неотделимо друг от друга. В едином  человеческом бытии различаются его составляющие: дух, душа и тело. «Совершенный человек есть соединение силою Духа Отца духа, души и те­ла». Оживляется дух человека действием благодати Св. Духа. «Дух человека есть высшая часть души, приемлющая Дух Божий». «...дух человека спаса­ет и образует, плоть соединяется и образуется, а средняя между этими  двумя т.е. душа, иногда, когда следует духу, возвышается им, иногда же, уго­ждая плоти, низпадает в земные похотения. Все, не имеющие в себе того, что образует и дает жизнь, т.е. Духа Божия, естественно будут плотию и  кровию». Духу принадлежит господство над телом, душа же подвижно распо­лагается между ними; чем ближе к духу «поднимается душа, тем более че­ловек приближается к Богу, чем ниже она опускается, тем ближе человек к животному». «Тело это орудие, инструмент; душа – художник, действующий этим орудием».

«Душа и дух есть часть человека, во еще не целый человек; совершен­ным человек есть соединение и союз, души, получающей Духа Отца, с плотью которая создана по образу Божию». Только целый, человек причастен божественной жизни. Дух Божий был присущ человеку с момента творения, ибо человек был создан дуновением Духа Божия и утратив Его, превраща­ется в животное.

Св. Ириней решительно отрицал предсуществование  душ. Душа духовна и бесплотна только сравнительно со смертным телом. Ее безплотность  относительна, она имеет как бы эфирную тонкую природу. Душа имеет внешний вид тела.

2) Образ и подобие Божие.

«Образ Божий – это Сын, по подобию Которого создан человек. Потому – то Сын и явился во плоти в последние времена, чтобы показать, что Его образ похож на него». «Человек есть великолеп­ный образ идеального Первообраза». Поэтому «быть по образу Божию – значит быть по образу воплощенного Бога – Слова». Св. Ириней первым ука­зал, что человек создан в предведении воплощения Бога – Слова и его те­ло создано по образу воплощенного Слова, о чем от вечности решено Бож. Премудростью. В дальнейшем это учение развито преп. Максимом Исповедником.

Райское состояние первозданного было характерно девством, нетлением и бессмертием. Тело человека способно как к нетлению, так и к тлению, – в зависимости, от присутствия в нем Духа Божия, подающего жизнь и душе и телу. Первозданный до грехопадения имел в себе Духа Божия, дающего человеку участие в Бож. жизни и сообщающего безсмертие душе и телу. Грехопадение, состоявшее в нарушении заповеди Божией по обольщению сатаны, привело к лишению благодати Св. Духа. Последствиями грехопадения были;

а) отчуждение от Бога и лишение дара Св. Духа.

б) рабство  диаволу в результате добровольного подчинения его совету,

в) физическая смерть.

Так антропология св. Иринея служит ключом к пониманию его учения о Воплощении, Искуплении и спасении. Грехопадение состояло в том, что  человек пренебрег своим духовным началом и всецело обратился в своей жиз­ни и в своем самосознании к плотскому и вещественному. Воплощение и Искупление дают возстановление первозданной человеческой природы во Христе. Реальность воплощения Бога-Слова – основа всего христианства, подчеркивает св. Ириней и против иудействующих, и против гностиков. На истинности вочеловечения основан догмат Искупления и вся  евхаристическая жизнь Церкви. Воплощение Бога-Слова совершилось ради спасения всех нас, для оживотворения рода человеческого, для прощения грехов и освобождения от власти диавола».

Св. Ириней первый четко сказал о деле Искупления, как об обожении человека. «Каким образом мог бы человек приблизиться к Богу, если бы Бог не приблизился к человеку? Бог-Слово вочеловечивается в последние дни, чтобы соединить человека с Богом. Сын Божий становится Сыном человеческим, чтобы сыны человеческие стали сынами Божиими, чтобы они получили усыновление Богу. Мы не могли получить безсмертие иначе, как через соединение с Нетлением и Безмертием, – когда Нетленный и Безсмертный сделался тем, что есть мы, и нетление  поглотило тление, а безсмертие поглотило смертное».

«Слово Божие, вследствие безмерной Своей любви стадо тем, что есмы,  дабы нас сделать тем, что есть Оно Само». «Единородное Слово соединилось со Своим созданием по воле Отца и сделалось плотью. Оно и есть Господь наш Иисус  Христос, Который и сострадал за нас и воскрес нас ради и опять имеет придти во славе Отца, чтобы воскресить всякую плоть и явить спасение.

Возстановляя человека в Самом Себе, Он невидимый  сделался видимым, необъемлемый – объемлемым, чуждый страданиям – страждущим; Слово стало человеком, все возстановляя в Себе».

Св. Ириней первый объясняет значение Божией Матери в деле спасения: «Господь непослушание, бывшее по поводу древа, исправил Своим послуша­нием на древе Креста; и обольщение, которому подверглась уже обручен­ная мужу дева Ева, разрушено посредством истины, о которой получила благовестие от Ангела также обрученная мужу Дева Мария. Ибо как та бы­ла обольщена словами падшего ангела к тому, чтобы убежать от Бога, пре­ступив Его слово, так другая через Ангела получила благовестие, чтобы носить Бога, повинуясь Его слову. И как та была непослушна Богу, так эта склонилась к послушанию, – и Дева Мария стала заступницей Евы. И как чрез деву род человеческий подвергся смерти, так черед Деву спа­сается, ибо непослушание девы уравновешено послушанием Девы. Грех пер­возданного человека получил исправление через наказание Перворожденного, и хитрость змия побеждена простотою голубя, – и так разорваны узы, коими мы были привязаны к смерти».

Человек, будучи сотворен по образу и подобию Божию, сотворен способ­ным к участию в божественной жизни. Грехопадение хотя и разорвало связь между человеком и Богом и разрушило подобие, однако не уничтожило образ Спасения заключается в возсоздании,  в возстановлении  Богоподобия в человеке, и через это – всего нарушенного мiропорядка. Это возстановление человека происходит во Христе. Христос возвращает человека к  пе­рвоначальному состоянию, которое имелось в вечном плане Божественной Премудрости. Христос – Новый Адам, родоначальник нового человечества. В Искуплении возстановлена первоначальная сущность человека. Искупление включает в себя, как Воплощение, так и страдание Бога-Слова. Как для Искупления всего рода человеческого необходимы страдания Христовы, так для усвоения каждым плодов этого искупления необходимы личные стра­дания и подвиг. Во Христе человечество возстанавливает для себя то, что потеряно им в Адаме, т.е. образ и подобие Божие.

Став новым духовным Главою человечества, вторым Адамом Христос в своем лице воспринял все человечество. В  Своей земной жизни Он повто­рил  историю Адама, но пребыв до конца послушен воле Отца. Бог-Слово стал тем, чем был Адам по падении  – видимым человеком со страждущей плотию, но кроме греха. Как Адам не родился от мужа, но был создан непосредственно Богом,  так и Христос родился  от Марии  без мужа. Христос, как  и Адам был искушаем от диавола, но отверг все искушения.  Непослушание Адама при древе Он исцелил Своим послушанием Отцу даже до смерти крестной. Совершенное человечество Христа видно из того, что Он прошел все стадии развития по возрастам: младенчество, отрочество, мужеский возраст.

Последствием Искупления служит  уничтожение власти  диавола над че­ловеком и примиренио человека с Богом. Отвергнув  искушения диавола со­вершенным послушанием Отцу, человечество в лице Христа освободилось от его власти. И  через это же  послушание  оно не только избавлено от по­следствий греха, но и возведено к своей цели, к наивысшему совершен­ству – к единению с Богом,  воскресению и безсмертию. Воплощение Сына Божия снова соединило человеческую природу с нетленным Божественным естеством.  Перворожденное Слово нисходит  и облекается в тварь, дабы тварь, воспринятую Им, возвести выше ангелов, возвысить  до Него.  Природа искупленных человеков, силою Св. Духа будет сиять славою, подобной славе Христовой».

«Плоть, проницаемая Св. Духом, уже не имеет свойств тления, но воспринимает  качества Духа и делается сообразной Слову Божию. Обитающий в человеке Св. Дух преодолевает немощь плоти. Плоти свойственно бояться смерти, но у мучеников эта естественная боязнь уничтожается силою Св. Духа. Высшим  плодом Св. Духа является уничтожение в человеке смерти и тления. Дух, окружая человека совне и изнутри делает плоть способной к нетлению». Но в настоящей жизни человек получает лишь залог  Св. Духа, начаток будущих благ;  полнота будет дана верным в воскресении. Св. Ириней  подчеркивает спасение и обожение во Христе целого человека с душею и телом, и воскресение именно с телом

Из антропологии и сотериологии у св. Иринея вытекает и понимание таинств. «Вовсе безрассудны те, которые презирают устроение Божие и отрицают спасение плоти, отвергают ее возрождение и  участие в нетлении. Но если не спасется она, то значит и Господь не искупил нас Сво­ею кровию, и  чаша Евхаристии не есть приобщение крови Его, и хлеб, на­ми преломляемый, не есть  общение тела Его... Но  мы члены Его и питаемся Им.  Он укрепляет тела наши».

Так Воплощение и возстановление лежат  в основе нашего совершения Евхаристии, через которую человек в самом реальном смысле делается причастником Божиим. Для св. Иринея через Евхаристию не только человек но и все творение возсоединяется со своим Творцом и Спасителем. Вслед за св. Игнатием он повторяет: «Как чаша и хлеб, принимая Слово Божие, становится Евхаристией Тела и  Крови Христовой, так и плоть чело века, питающаяся Телом и Кровию Господней, становится причастна дара Божия – жизни вечной». И питаемые от нее тела наши, погребенные в  земле и разложившиеся в ней, в свое время возстанут, т.к. Слово Божие дарует им воскресение».

Усвоение лично каждым человеком плодов Искупления св. Ириней  раскрывает, как стяжание христианином благодати Св. Духа. «Бог будучи Сам ис­точником Духа, делает Дух источником человеческой жизни, тем самым возвращая человека к способности быть  причастником Божиим. Соединяя человека с Духом и Дух влагая в человека. Он делает Дух главой человека, ибо в Духе мы видим, слышим и говорим». «Совершенный человек тот, кто усвоил Св. Духа, – именно он есть образ и подобие Божие. В ком же  Дух от­сутствует, тот не обладает подобием Божиим». «От Духа мы получаем образ и надписание Отца и Сына».

Различие между падшим и обновленным человеком св. Ириней объясняет не в юридических категориях «вины» и «прощения» (что со времен блаж. Августина станет главной чертой латинского богословия), а в категориях присутствия или отсутствия в человеке Духа Божия, Который есть един­ственный источник жизни в человеке. Св. Ириней первый выделил два важнейших пункта в учении о спасении: обожение человека во Христе и стя­жание лично каждым благодати Св. Духа, как цели христианской жизни, – которые позднее стали основными в православной аскетике. Св. Ириней был первым после св. Дионисия  Ареопагита богословом-созерцателем. «Как со­зерцающие свет, суть внутрь света и причащаются его сияния, так и созерцающие Бога внутрь Бога и причащаются Его сияния». «Люди должны созерцать  Бога, чтобы через созерцание стать безсмертным и жить в Боге».

Подводя итог периоду апологетов (II – начало III века), можно сказать что они;

1)      особо подчеркивали значение воскресения с телом; отмечали, что безсмертие человека не

принадлежит к его тварной сущности, но обусловлено его единением с Богом:

2) св. Ириней особо отмечал возстановление и  сложение человеческого естества во Христе и

3)      подчеркивал значение Св. Духа для вечной жизни. Его стяжанием определял  цель  жизни

христианина.

Философия Филона – источник всех ересей в христианстве.

Александрийская философская школа – первая наиболее влиятельная в христианском мiре в течение II – IV вв. находилась под  решающим  воздействием иудея-неоплатоника Филона, пытавшегося осуществить «синтез» ветхозаветного иудейства с восточными религиями и греческой  философией. Влияние Филона состояло  в том, что он ввел массу ложных понятий и чрезвычайно двусмысленных терминов. Одни и те же термины он употреблял то в одном, то в другом значении. Так он учил о  предсуществовании душ, о происхождении  души из сущности Божией и единосущии с Ним. Душу он  называл то «витальной силой в крови», то личным началом  в человеке; то называл душу материальной,  размножающейся посредством совокупления и деления подобно телам, то «чистым духом». Дух человека он называл то Духом Божиим человеке,  то разумом человека. Филон первый  ввел  в хри­стианство морализм – понимание совершенства человека, как «красоту до­бродетели» и «совершенство всех сил»  без всякого отношения к  Богу.

Особо следует отметить употребление Филоном термина «обожение» в пантеистическом смысле, как некое слияние с божественной субстанцией, с растворением в ней. Филон повторял учение пантеизма о «мiровой  душе частью которой является душа человека. У него же  имеется другое, моралистическое понимание обожения, как «приближение к Источнику добра». Такое понимание совершенно отлично от учения Церкви, от православной аскетики. Обожение не есть только ступень в нравственном  развитии, в достижении богопознания на земле. Обожение не есть отождествление с Богом по сущности, слияние  с Его ипостасью и растворение в Нем, – а только в энергиях Божиих,  соединение с Ним по благодати. Но обожение не есть и аллегория, имеющая переносный смысл, а реальность. И человеческая природа обожена не только в лице Спасителя, как начатка всего человечества, но и существует возможность реального благодатного обожения каждого человека.

Проводниками идей Филона в христианстве стали Климент Александрий­ский и Ориген. Аллегоризм и абстракции совершенно оторвали у них хри­стианство  от его основы – реальности Воплощения и Искупления, реальности Богообщения и обоженкя в Церкви. Так Климент повторял тезис Филона, что «Логос есть совокупность Божественных идей, неотделимая от Бога», т.е., Сын переставал быть у него Лицем, а растворялся в Отце. Грехопадение человека Климент толковал не как реальное событие, а лишь как нравственную аллегорию. Из-за аллегорического перетолкования Евангелия Христос у него  переставал быть реальным человеком, а превращался во что-то при­зрачное, как  у докетов. В эсхатологии Климент отрицал вечность мучений. Идеал человека он видел в «гностике», который приближается к Богу путем абстракции от действительности и умозаключений, т.е. философски, а не аскетически . «Если бы гностику предложили выбор между спасением души и знанием Божественных вещей, то он не колеблясь бы  выбрал знание».

Св. Фотий, изучивший все сочинения Климента, оценивая его так: «Во всех сторонах учения Климент был лжеучителем». Учеником и последователем Климента был Ориген.

Христология  Оригена совмещала в себе сразу несколько ересей. Во-первых, он учил что «Сын ниже Отца и не единосущен Ему, «что Сын не есть Самобог, но есть  Бог по причастию к Отцу и обожению», что «Сын приведен в бытие, как орудие и посредник творения мiра». «С молитвой можно обращаться только к Отцу. Христианин получает усыновление и ста­новится братом Христу,  а молиться брату неприлично». Во-вторых, Ориген объяснял Воплощение, как соединение Сына-Логоса с прежде существовавшей душой, которая одна не отпада от Бога. Тем самым вводились две личности:  Логоса и ранее существовавшей души Иисуса. Затем как и у докетов, у Оригена совершенно призрачным становится явление Христа во плоти:  «Тело Христа все  время меняло свой вид в зависимости от нравственного состояния тех, о кем Он общался». Ориген повторял ложное восточное учение о духах, пресытившихся созерцанием Бога и отпавших от Него в материальное состояние: одних Бог за­ключил в тела, как в темницы,  других – в ад. Здесь начисто отсутствует понятие грехопадения; повествование книги Бытия для Оригена «лишь аллегория, изображающая падение целого класса существ, в последствии ставших людьми».  Отсюда и его учение о всеобщем возстановлении  твари и прощении всех с диаволом во главе.

Пришествие Христово Ориген толковал только как «принесение людям нового знания». Логос есть учитель и воспитатель людей – и только. Искупление Ориген толкует, как «обольщение Христом сатаны и заключение с ним договора о выкупе рода человеческого, предложив, как плату Свою душу».  Самым фантастическим является учение Оригена о том, что как для спасения людей Христос стал Человеком, так и для спасения падших ангелов Он стал ангелом и претерпел подобные страдания и за них. Очевидно, что оригенизм по всем своим пунктам был несовместим с учением церкви. Но истинным «отцем всех ересей» был все же не  Ориген, а  Филон, которого Ориген только повторял.

Св. Афанасий Великий

 Основа богословского исповедания св. Афанасия – сотериология. Он исходит из созерцания, исторического лика Христа-Богочеловека и Спаси­теля. Поэтому и тринитарный и христологический догматы основаны у него на сотериологии и базируются прежде  всего на живом духовном опыте, обще церковном  и личном. Божественность Лица и единосущие с Отцем воплотившегося Спасителя свидетельствуется для св. Афанасия действительностью совершившегося спасения, ибо только воплощение единородного Сына Божия может  быть спасительным. Смысл спасения в том, что тварное естество сое­динилось с Богом, а это возможно  только если воплотился и стал человеком Сам Бог. Св. Афанасий развивает учение св. Иринея и св. Игнатия, восходящее к апостолу Иоанну.

1) Соотношение Бога и тварного мiра.

 Св. Афанасий четко противопоставляет сущность Творца и  твари: «Все, что ни сотворено нисколько не подобно по сущности своему Творцу, ибо тварное возникло из несущего и не  может  иметь сходства с самосущим бы­тием. Созданная из ничего тварь и существует над бездной ничтожества, готовая в нее низвергнуться. Тварь произошла и возникла и потому есть вещество  текучее и распадающееся, –  в себе самой она не имеет опоры или  устоев для  существования. Только Богу принадлежит  подлинное бытие, и Бог есть прежде всего Бытие и Сущий, ибо Он не произошел ни от кого и безначален». Однако тварь существует и  в своем возникновении получила не только бытие, но и благобытие – твердую устойчивость и  стройность. Это возможно только «через причастие твари пребывающему в мiре подлинно сущему Отчему Слову». Слово Бога всяческих нисходит во вселенную и распространяет здесь свои силы, все в себе содержит и скре­пляет, все животворит и сохраняет – каждую тварь и все в целом. В Слове начало и источник мiропорядка и  мiрового единства. Бог-Слово есть

Божия  Сила и Божия Премудрость. Как сила Он сообщает твари быте и поддерживает ее существование;  как Премудрость, т.е. совокупность Боже­ственных идей о мiре. Он дает бытию качественную определенность, гармонию и порядок. В этом смысле весь мiр в совокупности является отражением совершенства Божия.

Бог откровения есть Слово. В мiре на всей твари положен некий отпечаток Слова – «и это сохраняет мiр от тления и распада». Тварь двой­ственна:  в ней  есть собственная текучая созданная природа  и на ней есть сохраняющий ее отпечаток Слова, через который только она и суще­ствует.  «Истинный Сын есть Отчая Сила и  Премудрость не по причастию, точно все сие дано Ему извне, как дается Его причастникам. Но так, что Он есть Самопремудрость, Самосила Отца, Самосвет, Самоистина  – всесовершенный плод Отца и Его неизменный образ. «Св. Афанасий тесно связыва­ет творческое действие Слова и Его искупительное дело воплощения – то и другое есть вход Слова во вселенную.

Творение есть сообщение Истинно-Сущим бытия несущему. Искупление и обожение состоит в даровании свойств Божественной  природы верующим в Спасителя. Поэтому и Творцом и искупителем может быть только истинный Бог. Тварь, получающая  бытие совне и подверженная тлению, но может сообщать бытие и нетление другим.  Тварь изменяема и потому не может быть образом неизменяемого Бога. Тварь не может доставить обожения другим  тварям, ибо сама чужда Бож. естества, а обожение  есть причастие к Бож. естеству. Из этого вытекает, что и Сын и Дух, совершившие дело обожения человека суть Бож. естества, одного с Отцем.

Бог сотворил мiр, предназначая тварь к союзу со Своим Творцом. Бог творил по любви и ожидал  от твари ответной любви. Центром творения является человек, который был призван объединить своей деятельно­стью все творение я через себя осуществить союз любви между Богом и мiром.

2) Образ и подобие Божие в человеке. Грехопадение.

Аналогично двойному аспекту тварного бытия, и в творении человека св. Афанасий различает два момента: творение природы и запечатление ее образом Божиим – рождение ее через Сына в Духе. Человек, подобно всем тварям, приведен из небытия в бытие, и поэтому по своему собственному естеству смертен. Причастие к Бож. Слову дарует ему и разум и бессмертие, и нетление. По благодати Бог становится Отцем тех, кого сотворил. Тварь усыновляется Отцу через причастие Сыну, по естеству оставаясь созданием. Изведенный из небытия человек в самом творении помазуется Духом – «дыхание жизни», которое вдунул Бог в Адама, было не душа человека, а именно Св. Дух  животворящий, соединившийся по благодати с душою человека. Имея Его в себе первозданным имел безсмертие, пророчество и др. духовные дары. Через благодатное «уподобление Себе» Бог соделал Адама созерцателем сущего и приобщил его к блаженству истинной жизни, Св. Дух сообщал человеку истинное богопознануе, и ум его пребывал в со­зерцании Бога, непрестанно предстоя Ему. Эта чистота, ума содействовала в телесной чистоте – девству, в котором пребывал Адам до падения. «Когда человек чист и ум его свободен от телесных образов и собран в себе, тогда он пребывает в горних созерцаниях Слова». Но благодатный дар Св. Духа не был собственностью человека, а потому и мог быть им утрачен в грехопадении. В падении человек отвратился от созерцания Бога, уклонился от умного восхищения к Нему, замкнулся в себе, предался рассматриванию себя в своих плотских потребностей». И тогда вспыхнули и разгорелись в нем страсти и пожелания, и распалась его жизнь. «Люди впали в самовожделение», душа от мысленного обратилась к телесному и забыла, что сотворена по образу благого Бога. «Выйдя из себя самой, душа останавливается мыслию на несущем, воображает его и становится изобретательницей зла». По падении вместо единого истинного блага – богообщения, человек стал искать плотских удовольствий, которые однако все не удовлетворяли его души. Душа человека – стала пораженной многими страстями, которые требовали себе пищи и, будучи удовлетворяе­мы, разрушали человека. Все более погружаясь в состояние падения, люди утрачивали всякую способность к богопознанию, заменив его идолопоклонством, – и к общению, со Св. Духом, заменив это общением с падшими духами.

После падения человек перестал созерцать Образ Бога, т.е. Слово, а стал видеть  зло, т.е. обратил свое внимание к несущему. «Ибо зло есть не-сущее, т.к. не имеет себе образцов в судей Боге, а произведено мечтаниями твари». Уклонившись от созерцания Слова, человек в греховном состоянии видит только зло – так пал ум человека, его Бож. начало. «Множество столпившихся в душе телесных вожделений заслоняет в ней то зеркало, в котором она могла и должна была видеть Образ Отца. Она не видит уже и не созерцает Бога-Слова, по образцу которого сотворена, но носится мыслью по многим вещам и видит только то, что подлежит чу­вствам. Это некое опьянение и кружение ума». Преступление заповеди лишило первозданного человека мысленного света, возвратило его в «естественное состояние», и через это поработило его «естественному» зако­ну тления, «Естественное» состояние тления есть именно состояние от­падения от благодати. Покаяние самого человека было недостаточно для возстановления его падшего состояния, т.к. оно только прекращало грех, но не выводило ив состояния падения,

Как к все Отцы, св. Афанасий учил, что смерть и тление не сотворены Богом, но прияли в мiр вследствие грехопадения твари – отпадения ее от Бога. Бог сотворил разумную тварь свободной и следовательно способ­ной к возстанию против Него. Результатом такого возстания явилась смерть – мощная космическая реальность, воцарившаяся в этом мiре.

После падения душа, несмотря на повреждение ее, осталась разумной, способной стремиться к невидимому, размышлять о безсмертии, хотя тело стало страстным и смертным. Несмотря на то, что ум человека в падшем состоянии омрачен внешним вещественным, человек может заимствовать ведение о Боге, созерцая стройность и красоту твари.

3) Обожение человеческой природы в Лице Искупителя.

В грехопадении человеческая природа отторглась от благодати и сама подверглась повреждению. Требовалось обновление падшего естества и его возсоединение с Богом, возстановление утраченной благодати Божией. «Слову, как Творцу подобало воспринять человеческое естество и обновит его.  В этом восприятии наше естество, оставаясь подобным нам, просветлевает, освобождается от естественных немощей и тления». «Если бы за грехопадением не последовало тления, то было бы достаточно прощения в покаяния, – но покаяние только прекращает грехи, не выводя из естественного состояния, а потому и не может совершенно исцелить человека.

Только прощенный, но не обновленный человек, мог опять впасть в грех, и не был  способен сохранить благодать. «А через воплощенное Слово благо­дать сообщается человечеству уже непреложно, делается его неотъемле­мым достоянием. Слово облекается в тело, чтобы не только предохранить его от тления, но и приобщить его к жизни».

Человеческая природа бала воспринята Богом-Словом в Свое Лице. Говоря о Воплощении, св. Афанасий под плотью всегда разумеет полного человека с душею и телом.(вслед за ап. Иоанном, а не за ап. Павлом). Христос воспринял единосущную нам человеческую природу со всеми ее немощами (болезни, голод, усталость, жажду, страх), кроме греха. Но вслед­ствие соединения в Своем Лице этой природы с Божеством, как истинно Сущим, человечество Христа получает свойства Божественной природы, освобождается от Своей тленности и немощей – по причине бывшего в теле Слова». Животворящая сила Слова освобождает тело Спасителя от естественных немощей, бывших последствиями грехопадения. «Христос алакал по свойству тела, но не истаявал гладом». Тело было доступно страда­ниям, «удобостраждующим» но в нем безстрастное  Слово, – и немощи пpиражались к нему по попущению и по воле Слова, а  не по необходимости и против воли. Господь попускал сказываться всему, свойственному телу падшего  человека – алкать и  жаждать и даже  принять смерть. Но смерть Господа была попущением  Его смирения и любви, а не необходимостью. Он был властен разлучиться с телом, и оно могло умереть. Однако не могло уже пребывать мертвым,  «ибо соделалось  Храмом Жизни и  по силе обитающем в нем Жизни оно сразу же ожило и воскресло». В силу соеди­нения  со Словом тело освобождалось от склонности  ко греху. «Силою неизменяемого Слова само изменяемое человечество во Христе пребыло неизменным в  добре и  все  обольщения были над ним безсильны».

«Дела, свойственные самому Слову, совершались посредством тела». Человеческое естество во Христе было изобильно помазано духом, – и от Него мы принимаем помазание и  вселение  Духа, т.к. в Нем первом освятилась наша плоть. Просияние  человеческой природы во Христе есть просияние  всей человеческой природы в ее начатке. «Как сотелесники  Его и мы оживотворяемся, ибо плоть наша приводится в тождество с плотью Бога-Слова». Искупление и спасение начинается в Воплощении и продолжается во всей земном жизни Господа. Господь  явил Свое человеколюбие тем, что упразднил смерть и даровал обновление естества и жизнь. «Но тление  не могло быть прекращено в людях иначе, как только смертию и потому собственно в смерти последняя цель Искупления, начатая Воплощением». 

«Для принятия смерти имел Oн тело, и чтобы не воспрепятствовать Воскресению нельзя было помешать и  смерти».  Но тело Господа не могло быть удержано смертью и  воскресло: «и смерть всех была приведена в исполнение в Господнем теле, и уничтожена в Нем смерть ради соприсущего в нем Слова, Господь yмер не по немощи естества, но по Своей  воле ради общего воскресения, чтобы смерть коснувшуюся Его тела, истребить совершенно. Тело Господа не видело тления и  воскресло всецелым, ибо было телом Самой Жизни».

Во Христе воскресло и  вознеслось все человечество. «Господь  возстал от гроба во плоти обоженной  и отложившей мертвенность до конца –и сие  принадлежит нам, мы вводимся в небесную обитель, как сотелесники Христу». Надо подчеркнуть, что учение св. Афанасия об Искуплении есть учение о воскресении человека  Христом и во Христе. Итак:

1) соединение с Божеством истребляет  в воспринятом Им от нас  человеческом естестве тление. Христос воспринял некоторые немощи добровольно для нашего спасения;

2) Человечество Христа не имело наклонности ко греху и было неизменяемо в добре;

3) Обоженное человечество Христа, от рождения помазанное Св. Духом,  имело «не мерою»  дары Св. Духа;

4) Полноты  обожения, т.е. нетления плоти, человечество Христа достигло после  Воскресения. Вознесенное на небеса оно служит  поклонением  для ангелов.

4)      Два естества в единстве Лица Христова.

Cв. Aфанасий отмечает, что из Св. Писания  следуют  две истины о Спасителе: что Он всегда был Бог-Слово и Сын Божий и что Он стал человеком. Отсюда и двойственность речений о Нем в Писании; Славных, относящихся к Божеству и уничижительных, относящихся  к человечеству. Слово не про­сто снизошло в человека и явилось в теле, но Само стало человеком, Св. Афанасий резко отличает явление Слова во Христе от благодатного пребывания Его во святых человеках. Христос стал человеком, и Его видимое тело было «собственным» телом Бога, а не человека. Потому и добро­вольно принятые телесные немощи стали «собственными» Слову. Дела Христовы не были раздельны, так чтобы одно совершалось по Божеству, а другое по человечеству, но все совершалось совместно и не раздельно. Самое плюновение Христа было божественным я потому целебным и животворящим, ибо все плотское «усвоило» Себе воплощенное Слово. «Не иной скорбел о Лазаре и не иной воскресил его, но Один и  тот же. И от Девы родился по плоти Бог, и Мария есть Богородица. При этом Слово не изменилось, и плоть рожденная  от Марии, не  стала единосущной Слову. Для того и избирается Мария, чтобы от Нее Господь восприял тело подобное нам, а не единосущное Божеству». Св. Афанасий подчеркивает единство Христа к неслиянную двойственность в Нем единосущного Отцу Божества и подобного нам человечества. Именно поэтому Он и был Спасителем: Один и Тот же Бог-Слово и Второй Адам.

5) Обожение людей во Христе.

Св. Афанасий повторяет слова св. Иринея, кратко выражающие смысл спасения которые после него прочно вошли в язык Церкви: «Бог стал человеком, чтобы человек стая богом.» *Сын соделался Сыном человеческим, чтобы сыны человеческие соделались сынами Божиими». Ему же принадлежит и термин «обожение человека во Христе».           

Обожение человеческого естества во Христе есть результат его соединения  со Божеством Слова существенно и лично. «Облекшись  в плоть плоть, подобную нашей Христос соделал нас храмом живущего в нас Св. Духа». С человеками, верующими во Христа. Бог соединяется не лично (не ипостасно), а Своей  энергией – благодатию) Св. Духа. Во Христе обитает полнота Божества, в верующих Бож. благодать пребывает в меру достоинства каждого «Христос – Бог во плота (Бог-плотоносец), христиане – духоносные люди».

Обожение возможно  лишь благодаря вочеловечению Единосущного  Отцу Бога-Слова, оно есть дело всей Св. Троицы. «Ибо не с одним каким-либо человеком соединилось Слово в рождении от Девы, но с человеческим естеством. И потому все, совершающееся  в человечестве Христовом непосред­ственно (но не принудительно) распространяется на всех людей, как срод­ников и сотелесников  Его, – в силу не только первоначального образа Божия в человеке, но и действительного сопричастия  всех людей в челове­честве Слова». Христос таинственно, но реально соединен  со всеми верующими в Него. Поэтому все благодатные дары, полученные Его человечеством, становятся достоянием всех искупленных. Связь Искупителя с искупленными св. Афанасий объясняет, как взаимное проникновение: в крещении мы облекаемся во Христа и в Евхаристии становимся причастниками Его тела и крови, т.е. сотелесными и единокровными Его человечеству. Поэтому Христос есть Глава всех искупленных Им, составляющих в Нем единый таинственный но реальный организм, «ибо Он есть лоза, а мы ветви, соединенные с Ним по человечеству.  Как ветви единосущны с лозою и от нее происходят, так и мы, имея тела, единородные с телом Господним от исполнения Его прием­лем; и тело Его есть для нас корень воскресения и спасения». Но это со причастие человечеству Христову должно еще раскрыться и осуществиться в подвиге каждого человека. Через восприятие плоти Словом человеческое естество становится «духоприемным», способным к восприятию благодати Св. Духа. И в принятии благодати Св. Духа мы соединяемся со Христом: «напоеваемся Духом, пием Христа». «Ибо Дух есть дыхание Сына, и в Нем Слово обожает  тварь, усыновляя и приводя ее ко Отцу: в  Духе мы становимся причастниками Бож. естества». «Дух есть энергия Слова, и потому вселение в нас Слова есть стяжание  Духа». «Силою Духа в человеческом естестве перегорают все плотские  и душевные вожделения, изгоняются греховные влечения, сообщается способность не обольщаться  видимым, но побеждать  немощь естества,  проходя путем христианского подвижничества». Благодать Духа не просто возвращает человека к первозданному состоя­нию, возстанавливает утраченное в грехопадении, но главное – исторгает из него жало смерти  и тления».

Обожение совершается благодатным действием Св. Духа. «Никто не при­ходит в бытие и совершенство иначе, как только через Сына в Духе. Освя­щение совершается от Отца через Сына в Св. Духе». Св. Афанасий особо подчеркивает, что стяжание Св. Духа есть главное в духовной, жизни Церкви. Подвиги аскетики имеют своей целью стяжание благодати Духа. Эта мысль главная в православии. В отличие от латинства спасение понимает­ся не как юридическое оправдание перед Богом, а как обожение во Христе. Здесь же и отличие Православия от адогматического морализма: цель на­шего спасения не столько моральное совершенство само по себе, не «безгрешность», сколько обожение во Христе, стяжание благодати Св. Духа, полнота Богопознания и Богообщения.

Результатами обожения служат:

1) Освобождение от наклонности ко греху. Полное освобождение последует лишь по воскресении человека из  мертвых, но обновление его природы от греха обнаруживается уже теперь;

2) духовные дары Св. Духа:  истинное знание, прозорливость, духовное разсуждение, чистая молитва, власть над демонами, чудотворения и т.д.;

3) освобождение от закона тления. Соединившись со Христом в этой жизни, верные Ему воспринимают залог будущего нетления и воскресения, которое будет  при конце этого мiра.

Итак, учение св. Афанасия об обожении человека во Христе заключается в следующем:

1) обожение есть совершенная реальность духовной жизни, а не абстрактное понятие. Это не просто нравственная праведность, но выс­шая степень освящения всего человеческого естества (души и тела), его преображенное действием Божиим особое духовное состояние;

2)  Это  состояние возможно лишь в  силу воплощения Бога-Слова. Сын Божий,  восприяв в Свою Ипостась человеческое, а не ангельское естество, вознес его выше ангелов. Но в Лице Христовом человеческое естество прославлено только в начатке. Каждый человек, соединяясь со Христом во Св. Духе, также становится причастником этого прославленного состояния;

3)  Обоженный человек есть «бог по благодати», «усыновленный Богу». «Но один есть Сын по естеству, истинный и единородный». Мы делаемся сынами Божиими не подобно Ему по естеству, но по благодати Призвавшего»;

4) Обожение чело­века есть дело всей Св. Троицы и достигается благодати  Св. Духа, соеди­няющей нас в Сыне  со Отцем.

Так обожение есть максимально возможное приближение человека к Богу его причастие Божеству без уничтожения и растворения в Нем человека, причастность Божеству неслиянная и неизменная.  Возможность состояния обожения  вытекает из создания человека по образу и подобию Божию и воплощения Бога-Слова, т.е. из того, что в предвечном совете Божием был предрешен образ откровения Бога в виде Богочеловека  (а не Бого-ангела или иного) – в для этого и создан богоподобный человек.

Св. Кирилл Иерусалимский

Как и св. Афанасий, св. Кирилл исходит  из сотериологии. Искупитель может быть только Богом, ибо тварь не может искупитель других тварей. С другой стороны, если человечество Христа ме­чтательно, то и все. Искупление, Крест и Воскресение тоже мечта, а не ре­альность. Поэтому Искупитель есть также и истинный человек. Единородный Сын восприял подобострастное нам человечество и родился oт Девы Богородицы. Да поклоняемся Ему, яко Богу и да веруем, что Он вочеловечился, – ибо если Христос только Бог, то мы чужды спасения». Различая во Христе две природы, св. Кирилл в силу единства Лица Христова,  переносит опреде­ления одной на другую, согласно Писанию. Он говорит о распятии Единородного, о рождении Сына Божия от Девы, называя ее Богородицею. «От вечно­сти сущее Слово стало человеком, действительно,  а не мечтательно – не некий человек, преуспев, увенчан и обожен, но Бог-Слово и Господь восприял подобное нам естество. Христос двуедин – Бог и человек в совершенно единстве».

Воплощение Сына Божия обосновано необходимостью откровения непостижимого Бога. Бог непостижим для твари по Своему естеству, и дабы чело­век был способен к Богопознанию и Богообщению Сын Божий вочеловечился «Христос пришел, дабы был познан Отец, –  иначе Он был бы для  нас недо­ступен». «И Сын есть единственная дверь к истинному Богопознанию. Он пришел, чтобы истребить ложь в отношении познания Бога, чтобы челове­чество освободить из-под  демонской власти и привести к общению с Богом Другая причина воплощения – необходимость искупления людей. Пострадать за людей мог только человек, т.к. Бог по естеству безстрастен. «Но диавол не осмелился бы приступить к Нему, если бы знал Его. Посему тело соделалось приманкой смерти, чтобы змий, понадеявшись поглотить его, изблевал и уже поглощенных. Один сошел Господь во ад, но изшел в сонме многих. Ужаснулась смерть, узнав, что снизшел во ад Некто, недержимый  ее узами». «Не мал был Умирающий за нас – не чувственное овча, не про стой человек, не ангел даже, но вочеловечившийся Бог. И потому искуплен целый мiр, ибо умер за него единородный Сын Божий.

Св. Кирилл повторяет св. Иринея, что символ не есть просто условный знак, но заключает в себе обозначаемую им реальность. Плоды Искупления распространяются на всех верных потому,  что Христос символически, но реально участвует в обстоятельствах, связанных с грехом Адама, и потому что верующий символически, но также реально (в таинствах) участвует в Его смерти и воскресении. Св. Кирилл показывает полный параллелизм об­стоятельств падения и искупления. Во всей своем жизни Господь символи­чески повторяет обстоятельства грехопадения и тем обезсиливает их. «Чрез Деву Еву вошла смерть и от Девы Марии рождается Жизнь. Из-за древа люди изгнаны из рая, и древом Креста вводятся в рай. Адаму изре­чено проклятие земли – возрастить терние – и Иисус приемлет на Себя терновый венец. В райском саду падение и из Гефсиманского сада – спа­сение. По полудни падшие люди скрылись от Бога, и по полудни благора­зумный разбойник вводится в рай. Виновницей падения была жена, создана из ребра, и для спасения нашего прободается ребро Христово». Так в Своем искупительном подвиге Христос повторяет все обстоятельства, свя­занные с грехопадением, давая им новое содержание- Искупление.

Человек, чтобы усвоить плоды Искупления таинственно, но реально участвует в смерти и воскресении Христа – в таинстве крещения и мvропомазания. Крещение не просто образ смерти и воскресения Христа, но и реаль­но сообщает крещаемому благодатные плоды, свойственные своему Первообразу.

Св. Василий Великий.

Св. Василий различал «сущность» и «ипостась», как общее и особенное. Ипостась есть реально существующее разумное лице, реально существующий самостоятельный образ бытия. «Ипостась есть свободное, самодвижное существование». Ипостась не только особь, но и самостоятельное разумное начало. Поэтому не существует без ипостасной разумной природы. Св. Василий подчеркивает ценность человеческой личности.

«Образ Божий в человеке прежде всего в его разуме –  в этом его отличие от животных». Поэтому самая важная добродетель – духовная мудрость и рассуждение. «Душе невозможно существовать, не зная Творца, ибо неведе­ние Бога – смерть для души». «Ум – это кормчий, который направляет по­мыслы и управляет чувствами и желаниями». «Разумный человек видит сле­ды Зиждителя как в устройстве вселенной, так и в самом себе, как в малом мiре». «Образ Божий в человеке не только в разуме, но и в стремлении к Богу. Мы  обязаны уподобляться Богу, сколько это возможно для естества человеческого; уподобление же Богу невозможно без ведения о Нем. Цель христианства – подражание  Христу в мере вочеловечения, сколько это сообразно со званием каждого». «Нрех разсек естество человека. Вочеловечение Спасителя возстанавливает единство человеческого есте­ства в приводит к единению с Ним, истребляя тем лукавое разделение и возстанавливая первозданное единство».

Подобие Божие в человеке  не есть что-то готовое, а творческая задача, которую он должен  решить, состояние, которое он должен в себе ра­скрыть. «Получив заповедь любить Бога, мы получили также и способность любить, вложенную в нас при самом первоначальном нашем устроении. Люди по природе желают прекрасного  и благого в собственном смысле прекра­сен и благ  только Бог. Поэтому все стремится к Богу».  В неудержимом стремлении к Богу не может быть предела, т.к. в порыве к Абсолютному нет границ. «Крайний предел желаемого есть уподобление Богу и единение с Ним».  Св. Василий говорит об обожении  целостного человека с ду­шою и телом.

Св. Григорий Богослов.

1)Антропология

Антропология св. Григория вытекает из библейской космологии.

Человек создан, «как тварь, средняя между  смертными и безсмертными, дабы он познавал Творца из дел Его и прославлял Его могущество и благость». Для этого он создан по образу Божию  и ему уделена часть Божественной жизни. «Так из персти и струи невидимого Божества сотворен человек – образ Безсмертного,  ибо в обоих царствует ум. Поэтому, как земля, я при­вязан к этой жизни, а как частица Божества, ношу в груди любовь к жизни будущей». «Человек есть малый  мiр, микрокосм и средоточие всей вселенной». «Художник-Слово, сотворив видимый и невидимый мiр, созидает живое существо, в котором приведены в единство и тот, и  другой мiр – человека из сотворенного вещества, взяв тело, а от Себя вложив жизнь. Творит некий второй мiр, малый в великом;  поставляет на земли иного ангела, поклон­ника, составленного из разных природ,  зрителя видимой твари, таинника, твари умосозерцаемой,  царя над теми, что на земле, подчиненного горнему царству; земного и небесного, временного и безсмертного, видимого и умопостигаемого. Человек – образ Божий, беседующий с Богом, не  просто тварь Божия. От Бога исшел и к Богу идет, чтобы  совлекшись дебелости плоти, соделаться богом, стать в  чине светозарного ангельского лика. Такова цель нашей жизни».  «Окрест светозарного Царя предстоит непо­рочный небесный сонм – это те, которые поспешают от земли, чтобы стать богами; это – Христоносцы,  служители Креста, умершие земному, пекущиеся о небесном, светила  мiру, ясные зеркала света. Они зрят Бога, Бог – их; они – Божии». «Если будешь, низко о себе думать, то напомню тебе, что ты  – Христова тварь, Христово  честное дыхание, Христова честная часть, – а потому вместе и небесный и земный, присно памятное творение. Ты – со­зданный бог, через Христовы страдания идущий в нетленную славу».

Смысл и цель человеческой жизни в обожении, в действительной соедине­нии с Божеством. Это возможно благодаря богоподобию человека, а главное благодаря воплощению Слова в Его страданиям. В Воплощении Бог соединился с человеком и стал с ним едино, препобедило лучшее, и дольний человек стал богом, – и я могу быть богом, поколику Он стал Человеком». Потому и «человеку должно спогребстись со Христом и со Христом воскреснуть, чтобы сонаследовать Христу «стать сыном Божиим, богом по благодати». Путь к обожению – любовь к Богу, путь православной аскетики, жизнь в Церкви. «Дух делает меня богом в крещении». В особенности этому служит таинство Евхаристии. «Таинственная трапеза тайноводствует меня к обожению».

Св. Григорий опровергает антропологию неоплатонизма, которой держались Ориген, Арий, Евномий, Аполлинарий.  Неоплатонизм учил, что человек состоит из души, заключенной в тело, как в темницу. Все грехи и недостатки происходят от тела, ум же человека безгрешен и потому не нуждается в спасении и возстановлении.  Го согласно библейской антропологии душа так же как и тело, несет последствия первородного греха и в равной степени нуждается в уврачевании. По этому для спасения всецелой челове­ческой природы Христос воспринял все человеческое естество – душу и тело: «Если Адам пал одною половиною, то и воспринята и спасена одна половина. А если пал всецелый, то со всецелым Родившимся соединился и всецело спасется. Посему да не приписывают Спасителю одних только костей, жил и облика человеческого».

Отсюда точное учение о полноте двух соединяющихся естеств в Ипостаси и Лике Богочеловека получает исключительное значение для спасения. Св. Афанасий против ариан подчеркивал полноту и равно честность Божества во Христе; Св. Григорий против Аполлинария утверждал полноту Его чело­вечества. «Что не воспринято, то не уврачевано, не спасено» – такова основа православной сотериологии св. Григория. Он особо четко раскрыл догмат о «существенном соединении двух естеств в едином Лице Богочеловека».

Христологический спор между св. Григорием и Аполлинарием был  столкновение двух подходов: безусловным принятием Бож. Откровения во Христе и осмысливанием этого откровения разумом, озаренным Св. Духом, и условным принятием откровения, его критическим разбором безблагодатным рационалистическим разумом падшего естества. Для св. Григория, как и для всех отцев, Христос, есть Истина, центр всей религии и единственный критерий всех утверждений. Для Аполлинария критерий всего – свое понимание истины, но отнюдь не Христос; поклонение этому своему пониманию, по сути,  есть идолопоклонство.

2) Христология.

Христология св. Григория изложена в его трудах против Аполлина­рия, утверждавшего, что Богочеловек воспринял лишь нашу плоть, но не имел ни души, ни ума, вместо которых было Божество, что Сын Божий не вочеловечился, а воплотился. Св. Григорий отвергает эти ложные мнения  исходя, как и св. Ириней, из сотериологии. «Сын Божий стал человеком, чтобы человек стал богом», – повторяет он слова св. Афанасия. Христос воспри­нял в Своем Лице полное человеческое естество с разумной душею и те­лом. «Человек не есть животное бездушное или безумное». Именно вследствие соединения с Божеством в Лице Христовом человеческая природа спасена и обожена. Если же, как утверждает Аполлинарий, Христос восприял не полную человеческую природу, а одну ее половину – плоть, то и спасен и обожен не весь человек, а лишь одна его половина. Между тем душа и ум человека наиболее нуждается в спасении, ибо они были инициаторами греха.

Христос рождается. Применяются законы естества. «Безплотным вопло­щается, Слово отвердевает. Невидимы становятся видимым. Неосязаемый – осязается, Безлетный  начинается, Сын Божий становится Сыном человечес­ким». «Рождество есть Богоявление, ибо Бог явился человекам через Рождение». «Он воспринимает мою плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обезсмертить. Во всех тайнах Христовых главное одно – мое совершение, возсоздание и возвращение к первому Адаму». «Когда человек не стал богом, Сам Бог в честь меня соделался совершенным человеком». «Бог от начала прост. Потом сопряжен с человечеством, а затем пригвозден богоубийствеными руками – таково учение о Боге, вступившем в единение с нами».

Христос есть воплотившийся Бог, но обоженный человек. «Во Христе естество  человеческое приобщилось всецелого Бога – не так как пророк или кто-либо из людей Богодухновенных, приобщавшихся не самого Бога, а чего-то божественного, – но существенно,  так что Бог в человечестве, как солнце в лучах». Св. Григорий подчеркивает «существенное», а не «нравственное» соединение двух  природ во Христе. В Лице Христовом Боже­ство обитало в человеке не по благодати, как во святых, а было соединено с Ним «существенно». Такое соединение Божества с человечеством во Хри­сте имело место с момента зачатия Девой Марией, а не возрастало посте­пенно по мере взросления Человека Иисуса. При этом обоженное человече­ство Христа не превратилось в Божество, хотя было «помазано» не только действием Божим, но и всецелым присутствием Бога.

Аполлинаризму  св. Григорий противопоставляет православную христологию, предвосхищая халкидонское определение. Во Христе две совершенные природы – Божество и человечество. Эти две природы соединены в единой личности Сына Божия, «так что не два сына, но один Сын». «В Спасителе есть иное и иное естество, но не Иной и ином лица, и то и другое в срастворении, так что Бог вочеловечился, а человек обожился». «В Троице едино естество и Три Ипостаси; Во Христе – два естества и одна Ипо­стась». Св. Григорий подчеркивает полноту соединения, в котором не исче­зают соединяемые. «Это всецелое и взаимное соединение двух,  так что при этом каждое из соединяемых сохраняет собственную сущность и ее свой­ства».

В силу единства Лица Христова определения одной природы переносятся на другую, и единому Христу воздается поклонение, как по Божеству, так и по человечеству. «Мы не отделяем в Нем человека от Божества, но учим, что Один и тот же – прежде не человек, но Бог и Сын Единородный, предвечный, не имеющий ни тела, ничего либо телесного, а потом и Человек воспринятый для нашего спасения, подлежащий страданиям по плоти, безстрастным по Божеству, ограниченный по телу, не ограниченный по духу, Один и Тот же – земным и небесным, видимый и умопредставляемый, вместимый и невместимый, – чтобы всецелым Человеком и Богом был возсоздан всецелый человек, падший под грех».

Св. Григорий четко различает во Христе два  естества: «естество, кото­рое подлежат страданию» и «естество неизменяемое, которое выше страда­ния». «Ибо было, когда Сей,  тобою ныне презираемый, был выше тебя. Ныне Он Человек, а был несложен. Хотя и пребыл тем, чем был, но восприял и то, чем не был». Через всю евангельскую историю св. Григорий прослеживает имена, относящиеся к Божеству и к человечеству. Но все эти имена отно­сятся к Одному и Тому же – «Единый Бог из обоих». «Он был смертен, но Бог; из рода Давидова, но Адамов Создатель, плотоносец, но бестелесен; по Матери Деве описан, но неизмерим по Отцу. Ясли вместили Его, но звезда вела к Нему волхвов. Как Человек, Он был в борении, но как Неодолимый в троекратной борьбе победил искусителя. Как смертный Он погружался в сон,  и как Бог укрощал море. Утомлялся Он в пути, но у изнемогавших укреплял силы. Молился, но и внимал мольбам погибающих. Он был Жертва, но и Архиерей. Единое Лице, Единый Богочеловек, Единый Христос, Единый Сын, а не два сына, как ложно толкуют еретики».

Имена, относящиеся к разным естествам, переходят одно в другое в си­лу существенного соединения естеств и их взаимного проникновения. Конечно, Божество остается непреложным, но человечество обожается – это не превращение тварного естества, но его всецелая причастность к Божеству, сопроникнутость Божеством. Человечество в Богочеловеке есть соб­ственное Богу, и потому обожено, как в начатке. Исповедуя единство Богочеловеческого Лика, св. Григорий говорит о страданиях и смерти Бога-Слова. И по той же причине он настаивает на имени «Богородица»: «Если кто не признает Марии Богородицею, тот отлучен от Божества». Путь к обожению  каждого из нас открывается через единосущное нам человече­ство Слова, обеденное соединение с Богом.

            Аполлинаризм был отрицанием полноты человечества во Христе, отрица­ние его единосущия нам. По Аполлинарию Христос воспринял только одушевленную плоть, но не дух и ум. Отсюда сошествие Бога-Слова являлось «воплощением»,но не «вочеловечением», и человечество Христа только «подобосущно», но не «единосущно» нам. Утверждая единосущие нам челове­чество Христово, св. Григорий подчеркивал неразложимое единство и цель­ность человеческой природы, в силу которого нельзя разлагать человека на части. «Если в Нем плоть без ума, то я обманут, – кожа моя, но чья же душа? Одна плоть еще не человек. Воплощение, которое не есть воче­ловечение не спасительно. Ибо невоспринятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасено». На возражение Аполлинария, как могут совместиться два совершенных, св. Григорий отвечал, что «этого совмещения не должно представлять себе телообразно. Действительно, тела взаимонепроницаемы, и сосуд в один литр не вместит двух литров. Но не так обстоит в области мысленного и безтелесного. Смотри: я вмещаю в себе душу и ум, и слово, и Духа Святаго. Такова природа всего умопредставляемого, что оно не телообразно и неразделимо соединяется с подобными себе и с телами». «Конечно, соединение Бога с человеком есть тайна».

«Ум в человеке есть высшее и Богообразное, и именно с умом может сое­диниться Бог, Ум высочайший, – как с ближайшим и наиболее сродным Себе». «Если соединение двух умов неизследимо, то оно все же не противоречиво. А Аполлинарнево сочетание – внешняя личина, зрелищное лицедейство, Бог под завесой плоти, но не Богочеловек» «сли воспринято худшее –плоть, чтобы оно освятилось воплощением, почему не быть восприняту луч­шему – духу, чтобы оно освятилось вочеловечиванием». «Возстановление образа и есть смысл человеческого спасения, и Слово приходит к челове­ку именно как Первообраз к образу». Теории Аполлинария св. Григорий противопоставляет не столько разсуждения, сколько свидетельство и исповедание веры, где христология тесно смыкается с сотериологией и антропологией.

3)      Искупление.

Спасение человека в соединении с Богом. Однако Вопло­щение Слова еще не завершает спасения. Особо важное значение имеет Крестная Смерть – «страдание Агнца, закланного за наши грехи». Крест есть жертвоприношение, и Христос есть истинный Агнец и Жрец, Примири­тель и Архиерей. Христос приемлет на Себя весь грех человеческий, и потому «страждет, как Глава целого тела».

По мысли св. Григория смысл Крестной Жертвы не выражается до конца в понятиях жертвы и воздаяния. Он отвергает оригеновскую теорию жертвы Христовой, как выкупа сатане за похищенные тем души людей. Выкуп дает­ся равному лицу на основаниях законных. Сатана никак не равен Богу и владеет людьми не по праву, а как похититель Божией собственности. Поэтому полное безумие думать, что он за свой разбой имел право брать плату с Самого Бога, и в качестве этой платы – душу Самого Бога.

Св. Григорий отрицает и другую теорию, по которой смерть Христа есть жертва Отцу. «Не у Отца были мы в плену, и потому не Ему следовал и вы­куп». Бог не нуждается в крови и смерти – Он не принял в жертву даже Исаака. Смерть Христа имела значение для обновления человеческого естества. «Как через приятное произошло для нас горькое (грехопадение), так и для возстановления следовало, чтобы через тяжкое произошло радо­стное. По домостроительству спасения человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас и воззвал к Себе через Сына посредствующего и все устрояющего в честь Отца». «Да будет про­чее почтено молчанием». «Крест есть победа над сатаною и адом, но не плата сатане». «Крест есть жертва благоприятная, но не выкуп Отцу». Крест есть необходимость человеческой природы, но не необходимость Божественной правды. И обоснование этой необходимости домостроительства в греховном повреждении и вырождении человека – «через падение Адама плоть стала трупом, а душа трупоносицей». Плоть очищается через крестное пролитие крови. «Крест – крещение кровью и мученичеством». «Христом даровано двоякое очищение: одно Духом, другое – кровию, искупление первородных немощей и избавление мiра». Крест есть некое ро­ждение, – потому-то «Крещение есть причастие Кресту,  соумирание и спогребение возрождение из гроба и через гроб. Ибо мне необходимо претерпеть сие спасительное изменение, чтобы, как из приятного произошло скорбное, так из скорбного вновь возникло приятное». На Кресте возстанавливается первозданная чистота человеческой природы. Христос воспринял все, во что проникла смерть и смертью разрушил  смерть».

Для всего рода человеческого Христос есть «некая закваска нового смешения». Восприятие Богом в Лице Христа начатка естества приводит к обожению им в начатке всего человечества. В силу этого воскреснут все, в т.ч. и нечестивые. Но во славе, подобно Христу, воскреснут только те, кто в земной жизни лично соединился во Христом – верою, таинствами Церкви, и сохранил своей жизнью это соединение ненарушенным. Дарованное во Христе спасение и обожение – удел лишь тех, кто соединяется с Ним через подвиг восхождения к Нему.

Перейти ко второй части

Вернуться к оглавлению